العناوين تأليف الفقيه المحقق الاصولي المدقق السيد مير عبد الفتاح الحسينى المراغى (قدس سره) المتوفى سنة 1250 ه الجزء الاول مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة
[ 2 ]
العناوين (ج 1) تأليف: السيد مير عبد الفتاح الحسيني المراغي الموضوع: اصول عدد الصفحات: 584 تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الاسلامي المطبوع: 1000 نسخة التاريخ: 1417 ه. ق موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة
[ 3 ]
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على الصادع بالرسالة محمد المصطفى وعلى أهل بيته امناء الوحي والتنزيل، واللعنة الدائمة على أعدائهم
أجمعين الى قيام يوم الدين. وبعد، فقد حفلت سيرة علماء الشيعة الأبرار وفقهاء الطائفة الناجية الأخيار رضوان الله عليهم جميعا بالعطاء الوافر في مختلف حقول العلم والماثر بحيث يقصر البيان ويعي اللسان عن وصف الجهود والمتاعب التي تحملها اولئك الأفذاذ في تنقيح المطالب وبلورة الأفكار واستخلاص الجواهر والدرر من بيانات الشرع المقدس كتابا وسنة وتأسيس القواعد وتثبيت الاصول في فنون العلم المختلفة مما سهل على من تأخر عنهم من الباحثين الوصول الى معرفة مذاق الشريعة ومقاصد حملتها وخزانها أهل البيت عليهم السلام، فلله درهم وعلى الله أجرهم. والكتاب الماثل بين يديك - عزيزنا القارئ - مثال صادق لتلكم المساعي والجهود المبذولة، فقد انبرى فقيه الطائفة وفخر الشيعة السيد السند المير عبد الفتاح الحسيني المراغي طيب الله رمسه وقدس الله نفسه لنضد القواعد والاصول المتلقاة من معدن العلم والحكمة ونظم قوانين الفصول التي ينبغي الاستناد إليها في معرفة أحكام الشريعة واستنباط حلالها وحرامها، وسماه
[ 4 ]
ب (العناوين) باسلوب فني متين وبحث استدلالي رصين، الأمر الذي جعل منه المرجع الذي لا يستغني عن النظر فيه كل من تأخر عنه من الباحثين والمحققين والفقهاء والمجتهدين. ونحن - التزاما بالعهد الذي أخذناه على أنفسنا في إحياء تراث علمائنا الأماجد - قررنا طبع هذا الكتاب ونشره بعد إشباعه تحقيقا وتدقيقا وضبطا وتصحيحا وتقويما لمتونه وتخريجا لاياته وأحاديثه وأقواله، وبعد معارضته على النسخ الخطية والحجرية المتوفرة، آملين أن يكون عند حسن ظن المستفيدين منه، سائلين الله عز شأنه للمؤلف الرحمة والغفران، ولمن ساهم في تهيئة هذا
الكتاب وتحقيقه - سيما سماحة المحقق حجة الأسلام والمسلمين الشيخ رحمة الله الرحمتي دامت تأييداته والذي كانت له اللمسات الأخيرة على الكتاب مضافا الى ما صدره من ترجمة مختصرة للمؤلف -، المزيد من التوفيق والسداد. وآخر دعوانا: أن الحمد لله رب العالمين. مؤسسة النشر الأسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة
[ 5 ]
نبذة من حياة المؤلف: لم يصل إلينا من تاريخ حياته وتفصيل مجاري أحواله - وهكذا نسبه واسرته - إلا ما ذكره بعض أصحاب التراجم والفهرستات، ولم يتيسر لنا مزيد تتبع وفحص، فنكتفي بنقل ما ذكروه: عنونه السيد محسن الأمين في (أعيان الشيعة)، وقال: السيد المير عبد الفتاح الحسيني المراغي: قرأ على أبناء الشيخ جعفر الفقيه النجفي، له العناوين، وتقرير بحث شيخه: الشيخ علي بن الشيخ جعفر الجناجي النجفي تعليقا على الشرائع، وله تقرير بحثه وبحث أخيه الشيخ موسى في الاصول، فرغ منه سنة 1241، وله تقريرات بحث الشيخ موسى على بعض كتب الفقه من الشرائع، وعلى اللمعة وشرحها، تاريخ بعضها سنة (1) 1243. وعنونه العلامة الطهراني في (الكرام البررة) وقال: هو السيد المير عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي، فقيه كبير وعالم جليل، كان من الأجلاء الأعلام والحجج العظام، وهو صاحب (عناوين الاصول) المطبوع الذي ألفه من
(1) أعيان الشيعة 8: 31.
[ 6 ]
تقريرات بحث استاذيه العلمين الشيخ موسى والشيخ علي ابني كاشف الغطاء، وقد فرغ منه في سنة 1246 ه، وله من فوائد بحث استاذيه المذكورين مجلدات اخر، منها مجلد في مباحث الألفاظ من الاصول، وآخر في الفقه تعليقا على الشرائع، وثالث في الخيارات والأجارة والغصب وغيرها من الشرائع أيضا، وبعضها على اللمعة وشرحها، وقد فرغ من بعضها في سنة 1243 وفي آخر الأخير - وهو بخطه - مشيخة التهذيب، ورسالة في الموثقين ذكر فيها قرب خمسين رجلا ممن قطع بثقتهم باجتهاده، وبعض فوائد رجالية اخرى، ولذا ترجمناه في (مصفى المقال) قائمة 232 وله رسالة في عمل الدائرة الهندية لتعيين الزوال، وكل هذه المجلدات في (مكتبة الشيخ هادي كاشف الغطاء) في النجف، ومن مجموعها يظهر أن المؤلف من حجج العلم الأثبات، ومعلوم أن وفاته بعد سنة (1) 1246. وعنونه الميرزا المدرس الخياباني في (ريحانة الأدب) وأرخ وفاته في سنة (2) 1250. ومثله الميرزا محمد علي خان تربيت في كتاب (دانشمندان آذربايجان) (3). دراسته وأساتذته: لم يصل إلينا أيضا سير نشأته العلمية بالتفصيل. والمعروف من أساتذته العلمان الفقيهان: (الشيخ موسى) و (الشيخ علي) نجلا الشيخ الكبير كاشف الغطاء - قدس الله أسرارهم - وقد أثنى على الأول في أواسط العنوان الثالث من هذا الكتاب بقوله: (... عند قراءتنا على جناب شيخنا * (وإمامنا الأجل الأوقر والنحرير الأكبر جناب الشيخ موسى بن الشيخ جعفر قدس الله سره). ثم في طليعة العنوان 14 ما يلي: (اشتهر في كلمة الشيخ الوحيد الاستاذ
(1) الكرام البررة، القسم الثاني: 755. (2) ريحانة الأدب 3: 379. (3) دانشمندان آذربايجان: 258.
[ 7 ]
أطال الله بقاه وجعلنا من كل مكروه فداه) والظاهر أن المقصود منه الثاني من استاذيه المعروفين المذكورين. ويبدو من كلام له في أوائل العنوان 35 أنه تتلمذ على الفقيه المجاهد صاحب المناهل المتوفى سنة 1242 ه ق، حيث عبر عنه ب (السيد الأجل الاستاذ السيد محمد الطباطبائي قدس سره). تآليفه القيمة: له مصنفات عميقة ومؤلفات رشيقة: نذكرها بالترتيب حسب ما استفدناه من الذريعة وغيرها. 1 - أخبار إمامة الباقر عليه السلام. 2 - كتاب البيع. 3 - التقريرات. 4 - الحياض المترعة (شرحه على النافع) وقد أشار إليه في هذا الكتاب مكررا، ولم يعنونه العلامة الطهراني مع تضلعه. 5 - رسالة في عمل الدائرة الهندية لتعيين الزوال. 6 - رسالة في الموثقين. 7 - العناوين، وهو الكتاب الحاضر الذي ساعدنا التوفيق بتحقيقه وتنميقه. حول الكتاب: هذا من أبدع تصانيفه وأتقن تآليفه الذي شاع ذكره في محافل العلوم الدينية مدى الزمان وبلغ صيته البلدان، يحتوي على نيف وتسعين عنوانا من القواعد الفقهية المتلقاة عن الصادعين بالشريعة - سلام الله عليهم - المتقنة الاصول، الكثيرة الفروع. ولا يسعنا أن نسطر في تعريف هذا السفر الجليل سطورا أوفى مما أفاده العالم
[ 8 ]
النحرير والمتضلع الخبير الفاضل التنكابني، المقارب لعصر المؤلف، المتوفى: 1302 ه ق. قال قدس سره في (قصص العلماء) في ترجمة الشيخ الكبير كاشف الغطاء - أعلى الله مقامه - ما لفظه بالفارسية: پس از شيخ ولد اكبرش (شيخ موسى) بجاى شيخ نشست وتدريس كرد، كه الحق فقيهى بود فريد ووحيد وتالى وثاني پدرش بود، وتحقيقاتى كه از أو نقل نموده اند در غايت متانت ودقت بود. وچون شيخ موسى عالم فانى را وداع نمود پسر دوم كه (شيخ على) باشد بجاى پدر نشست وتدريس، وتلامذه بسيار در حوزه آن بزرگوار بتحصيل اشتغال داشتند واورا (محقق ثالث) ناميدند. وآنجناب در تأسيس قواعد كليه واستحكام آنها معدوم النظير ودر تفريع فروع مانند پدر بزرگوار وحيد اعصار بود، چنانكه شاهد بر اين مدعا كتاب (عناوين) است كه از تأليفات (سيد فتاح بن على مراغى) است، واو از شاگردان شيخ موسى وشيخ على است، وكتابش مقصور بر تأسيس قواعد كليه فقهيه است وتسجيل آنها را بادله ومواقع جريان آنها وتفريع فروع. وآنكتاب بهتر از (قواعد) شهيد است، چه قواعد شهيد داراى قواعد كليه وتفريع است، ليكن قواعد را بادله اثبات نكرده بلكه بحكم ومصالح انجام داده. وكتاب (عوايد) حاجى ملا احمد نراقى اگر چه داراى قواعد كليه است، اما چند منقصت دارد: اول اينكه تفريع فروع آنكتاب كم است وچندان فروع ندارد. دوم اينكه جميع قواعد را متعرض نشده بلكه
گويا داراى نصف قواعد كتاب عناوين است. سوم اينكه بسيار دقايق فلسفيه كرده واكثر قواعد معروفه مسلمه را كه موروثه از اسلاف اشراف فقهاء است بتدقيقات فلسفيه دلالت انداخته واز
[ 9 ]
مذاق فقاهت وفهم عرفى دور افتاده، چنانكه بعضى از اصوليين در اصل برائت واستصحاب وحجيت ظن تدقيقات فلسفيه بسيار كرده واز مذاق فهم عرف بدور افتاده اند، ودر قواعد فقهيه نيز چنين رفتار كرده اند. مجملا كتاب (عناوين) در اين باب امتياز از كتب اتراب دارد، چه قاعده بسيار ذكر كرده، واستحكام آن قواعد بادله بسيار نموده، وتفريع فروع بى شمار كرده، واز مذاق فقاهت وفهم عرف در ادله لفظيه بدور نيفتاده. واكثر تحقيقات آنكتاب از مرحوم (شيخ على) است وبرخى از (شيخ موسى) است چنانكه صاحب عناوين بهمين مضمون اقرار دارد (1). مسلك التحقيق: اعتمدنا في تحقيق الكتاب وتقويم نصه على النسخ التالية: 1 - النسخة الخطية المحفوظة في مكتبة آية الله المرعشي النجفي قدس سره تحت رقم 6966 تاريخ نسخها 1263 وهذه أقدم النسخ كتابة أثبتها نصا وأحفظها من التحريف والتصحيف والزيادة والنقصان. وما يوجد فيها من مسامحات أدبية فالظاهر أنه من قلم المؤلف قدس سره حيث كان مغمورا في المعاني دون الألفاظ. فكان أكثر اعتمادنا على هذه النسخة، ورمزنا إليها ب (ن). 2 - النسخة المطبوعة على الحجر، وعلى رغم ما ادعي في آخرها: (أنها قوبلت مع نسخة الأصل وقد تصدى لتصحيحها جملة من الفقهاء الماهرين في الفن وبذلوا فيه غاية الجهد وسعوا في مقابلتها نهاية السعي) مشحونة بالأغلاط الواضحة والأخطاء المبينة، ومع ذلك قابلنا عليها وتعرضنا لاختلافاتها في غير ما
هو المعلوم الخطأ، ورمزنا إليها ب (ف).
(1) قصص العلماء: 183 - 184.
[ 10 ]
3 - النسخة المطبوعة على الحجر تاريخ استكتابها 1297 ه ق، وقد امتازت هذه النسخة بالدقة في التصحيح والصون عن الأغلاط المطبعية إلا ما شذ، لكن في طي المقابلة عليها ظهر لنا: أن أكثر تصحيحاتها كان تبرعيا من المصحح حتى غير بعض العبارات المندمجة التي كانت في الأصل، ولولا أصل الأمانة في التحقيق ولزوم التحفظ على إثبات ما صدر عن قلم المؤلف لجعلناها الأصل في إثبات النص وتقويمه، لكن اقتصرنا منه في مقام الأثبات والترجيح على ما هو المعلوم الخطاء في سائر النسخ، وذكرنا سائر اختلافاتها في ذيل الصفحات، ورمزنا إليها ب (م). 4 - النسخة الخطية المحفوظة في مكتبة (دانشگاه طهران) المرقمة 831 سمحت لنا بعد إتمام تحقيق الجزء الأول وتنظيم صفحاتها للطبع، فلم نوفق للمقابلة عليها، لكن راجعناها في موارد الاختلاف وجعلنا نصها مؤيدا لما أثبتناه، وهذه النسخة أيضا كثيرة الأغلاط وافرة السقطات، ومع ذلك قابلنا عليها الجزء الثاني بتمامه ورمزنا إليها ب (د). وأما سائر مجهودنا في طريق التحقيق - من بذل السعي البليغ والدقة التامة فيما هو المتداول اليوم: من تقطيع المطالب، ووضع العلائم المستحدثة لتسهيل القراءة والتعاون على الفهم مواضعها، وتخريج المصادر، وتوضيح بعض المبهمات في ذيل الصفحات - يظهر للعالم اللبيب عند المراجعة وللمشتغل الذكي عند المطالعة. ولله الحمد، ولاوليائه المعصومين صلواته وتحياته.
[ 11 ]
صورة الصفحة الاولى من نسخة (ن)
[ 12 ]
صورة الصفحة الأخيرة من نسخة (ن)
[ 13 ]
صورة الصفحة الاخيرة من نسخة " د "
[ 14 ]
صورة الصفحة الاولى من نسخة (م)
[ 15 ]
صورة الصفحة الأخيرة من نسخة (ف)
[ 17 ]
بسم الله الرحمن الرحيم اللهم إني أحمدك على ما ألهمتني سبل السعادة، واصلي واسلم على نبيك محمد خير من نهض بالرسالة [ واستقام في العبادة (1) وعلى آله المخصوصين بالولاية خير أئمة وسادة، وأشهد أن لا إله إلا أنت شهادة تؤدي حق الشهادة ] (2). وبعد فهذه عناوين الاصول المتلقاة التي امرنا أن نفرع عليها، وقوانين الفصول التي ينبغي أن يستند إليها، حررناها امتثالا لأمر الملك (3) المنان، وقضاءا لحق الأخوان من أهل الأيمان، مراعيا في ذلك كلمة الأصحاب (4) [ الذين هم أهل الديار، المتصلون بأهل بيت الحكمة والأسرار ] (5) راجيا من الله أن يجعلها كلمة باقية، وتعيها اذن واعية.
(1) بالعبادة، خ ل. (2) ما بين المعقوفتين لا يوجد في (م).
(3) في هامش (م): (تقربا إلى المليك، خ ل). (4) في هامش (م) زيادة: المقتفين للسادة الأطياب، صح. (5) لا يوجد في (م).
[ 19 ]
عناوين المشتركات في أبواب الفقه (العنوان الأول) (في اشتراك التكليف)
[ 20 ]
عنوان [ 1 ] إذا ثبت حكم لأحد المكلفين بخطاب لفظي أو بغيره مفيد للعموم أولا فهل القاعدة تقضي (1) باشتراك سائر المكلفين معه في ذلك الحكم، أولا؟ وهذه من المسائل التي تغلب الحاجة إليها في الفروع، إذ معظم الأدلة لم يرد بعنوان قضية كلية [ حتى ] (2) تشمل الأحوال والأزمان والاشخاص، بل وردت في وقائع خاصة دعت الحاجة للمكلفين على السؤال عنها، فلا عموم فيها. ولا ينفع في ذلك القول بعموم الخطابات الشفاهية - كما ذهب إليه جملة (3) من المحدثين - لأنه أخص من المدعى، إذ في الخطابات ما ورد مختصا بالنبي صلى الله عليه وآله وما ورد مختصا بأهل البيت عليهم السلام وما ورد مختصا بالمؤمنين، أو بالمسلمين، أو بالرجال دون الاناث، وما ورد مختصا بشخص واحد في ظاهر اللفظ كلفظ (افعل) و (افعلي) مما يختص بواحد، كما لا يخفى على المتتبع في الروايات (4) بل الخطابات العامة التي يدعى شمولها للكل أقل قليل في الباب بالنسبة إلى غيرها،
(1) في (م، ن): تقتضي.
(2) لم يرد في (ن). (3) في (ن): جماعة. (4) العبارة في (ن) هكذا: (... كلفظ افعل وافعلي في الروايات، كما لا يخفى على المتتبع).
[ 21 ]
مع أن الحق عدم العموم في الخطابات الشفاهية (1) - على ما قرر في الاصول - بل القائل بالعموم (2) خارج عن محل النزاع، كما يظهر للمتأمل. والحق أن الأصل هو الاشتراك، ولنا على ذلك وجوه: أحدها: أنه قد قرر في محله عدم خلو الواقعة المحتاج إليها عن الحكم بمقتضى الأخبار ومصير الأخيار واعتضاد العقل السليم، فإذا ثبت لأحد في واقعة حكم فينبغي ثبوته لغيره أيضا في تلك الواقعة، لعدم إمكان الخلو، واستلزام الحكم الجديد تعدد الجعل والتشريع المشكوك فيه، فالأصل يقضي بعدمه. وهذا في صورة كون الحكم المجعول إباحة لا كلام فيه، لوضوح توقف جعل حكم غيرها على أمر جديد منفي بالأصل. وليس لأحد أن يقول: عموم الأباحة - أيضا - مستلزم لجعل متعدد. لأنا نقول: يلزم ذلك لو لم تكن الأباحة مجعولة بجعل عام، والمفروض ثبوته فيها، فالدخول تحتها لا يحتاج إلى حادث جديد بخلاف الخروج عنها. وكذا لو كان غير الأباحة، وانتفى احتمال الأباحة في غير مورد الدليل، فإن امتناع جعل الحكمين المتضادين بجعل واحد وأصالة عدم جعل آخر يقتضي الاشتراك. وأما في صورة احتمال الأباحة في غيره فنقول أيضا: جعل الأباحة لغيره أمر مشكوك، والأصل عدمه، وعموم دليل الأباحة غير نافع بعد خروج الواقعة عنها في الجملة، ولا ندري أن ذلك على الأطلاق أو لا.
اللهم إلا أن يقال بالاقتصار على القدر المتيقن من مورد الدليل، والتمسك في محل الشك بأصالة البراءة. ويمكن دفعه بإثبات الاشتراك هنا بعدم القول بالفصل، وفيه كلامان:
(1) في هامش (ن): الخطاب الشفاهي، صح. (2) كذا في النسخ، والظاهر سقوط كلمة (غير).
[ 22 ]
أحدهما: منع حجيته بضميمة الأصل. وثانيهما: إمكان قلبه بإثبات عدم الاشتراك هنا بالأصل، وإلحاق غيره به بعدم القول بالفصل. ويندفع بضعف الأول، وعدم مقاومة الأصل الحكمي للأصل الموضوعي، فتأمل. قيل: على القول بجواز خلو الواقعة عن الحكم لا يتم هذا الوجه، لأصالة عدم الحكم في غيره. قلنا: أولا لا نسلم القول بخلو الواقعة عن الحكم في مثل الفرض، إذ القائلون به أرادوا خلو الواقعة عنه بالمرة. وأما ثبوته فيها لبعض وخلوها عنه لاخرين فهذا لم نجد من صرح بذلك، فهو منفي بالأجماع المركب. وثانيا نقول: كما يحتمل تعلق الحكم على الواحد مختصا فكذلك يحتمل تعلقه عليها في ضمن الكل بجعل واحد، فنفي أحدهما بالأصل غير ممكن. وثالثا نقول: محل البحث الاشتراك في الأحكام في قبال التغاير، لا في مقابل عدم الحكم كما في أفعال البهائم وغير المكلفين، فالخلو عن الحكم خارج عن محل النزاع حقيقة، فلا وجه لأدراجه فيه. الثاني: الاستصحاب، وتقريره: أن الحكم إذا ثبت لواحد أو لجماعة في زمان وشك (1) في زوال ذلك الحكم بزوال هؤلاء باحتمال كونهم قيدا فيه، وعدمه
باحتمال كونهم موردا، إذ الفرض عدم دليل على الاختصاص فمقتضى (2) الاستصحاب بقاء الحكم المجعول، فيلزم من ذلك تعلقه بمن سيجئ بعدهم أيضا، إذ لا معنى لبقاء الشريعة والأحكام إلا جريانها في المتجددين من أهل التكليف، وعلى هذا مدار استصحاب الأديان. ودعوى: أن بقاءها على حسب ما ثبت فيه من الموضوع، ساقطة بما مر من التقرير.
(1) في (ن، ف): فنشك. (2) في (ن، ف): ومقتضى.
[ 23 ]
قيل (1): هذا أخص من المدعى، لعدم استلزامه ثبوت الحكم للمعاصرين لمن ثبت الحكم في حقه، وكذا لجميع من يلحقه في الوجود، لكفاية تكليف واحد من اللاحقين به في بقاء الحكم، فلا يفيد عموم الاشتراك. قلنا: يتم الكلام في غير ذلك: أولا: بعدم القول بالفرق. وثانيا: بعدم تعيين ذلك من الشرع، كما هو الفرض. فالمتجه العموم. وثالثا: بعدم إمكان الترجيح بلا مرجح، وظهور عدم الفارق. الثالث: ظهور اتفاق الأصحاب على ذلك، كما يشهد به استدلالهم بالخطابات الخاصة في إثبات عموم الحكم خلفا بعد سلف. وليس ذلك لقولهم بعموم الخطاب الشفاهي قطعا، لتصريح الأكثر في الكتب الاصولية بعدم العموم، ولتمسكهم بما لا يجئ فيه احتمال العموم. وبهما يندفع ما قيل: إنه لو لم يكن لعموم الخطاب لزمهم التنبيه على دليل الاشتراك، إذ هو العمدة، لمعارضته أولا بما مر، واندفاعه ثانيا باتكالهم على الضرورة أو القاعدة. وهذا مؤيد آخر للاشتراك، فإن سكوتهم عن إقامة الحجة عليه كاشف عن كونه ضروري الدين.
قيل (2): لو كان أصحابنا مجمعين على ذلك لما اختلفوا في وجوب صلاة الجمعة ونحوه من الفروع. قلنا: ليس ذلك لمنع الاشتراك، بل لاحتمالهم كونه مشروطا بوجود الأمام أو نائبه الخاص، وورود الأطلاق مورد الغالب من كون المخاطبين واجدين للشرط (3) غالبا أو مطلقا، عملا بالظاهر، إذ الاشتراك فرع اتحاد نوع الواقعة وصنفها (4) بالنظر إلى التكليف وشرائطه. الرابع: الأجماعات المحكية في موارد متعددة على أصالة الاشتراك عدد التواتر.
(1) في (م): فإن قيل. (2) في (م): فإن قيل. (3) في (ن، ف): للشرع. (4) في (ف): صفتها.
[ 24 ]
الخامس: تنقيح المناط القطعي نظرا إلى أن الأحكام التابعة للمفاسد والمصالح النفس الأمرية لا تختلف بحسب أفراد المكلفين، للزوم دفع المضرة وجلب المنفعة اللازمة على الكل. قيل: المفروض تبعيتها للوجوه والاعتبار، ولعل للخصوصية مدخلية. قلنا: قد قرر أن الوجوه والاعتبار يراد بها ما عدا خصوصيات المكلفين من حيث هم كذلك، لأنها أشخاص مختلفة لا يدور مدارها الامور النفس الأمرية، بل مدارها على المفاهيم العامة، كالمريض والصحيح، والمسافر والحاضر، ونحو ذلك من الصفات اللاحقة للمكلفين أو اللاحقة للأفعال. وأما مع اتحاد ذلك كله فخصوص زيد وعمرو لا دخل لها في ذلك. قيل: هذا ينتقض بخصائص النبي صلى الله عليه وآله.
قلنا: لا نسلم كون الخصائص لشخصه، بل إنما هو لعنوان كلي، غايته انحصار ذلك في الفرد الواحد، ولو وجد له نظائر في ذلك العنوان لاشترك معه في ذلك. قيل: فلعل في كل مقام اعتبر هناك خصوصية. قلنا: الأصل عدم اعتبارها في الحكم إلا أن يقوم دليل عليه، إذ الاحتمال لا ينفع. ودليلنا على ذلك: طريقة العقلاء، فإنا نراهم إذا وجدوا رجلا فعل فعلا فتضرر به، أو فعل فعلا انتفع به انتفاعا لازما، فإنهم يجتنبون عن الأول، ويرتكبون الثاني ولو مع الشك، ولا يلتفتون إلى أن ذلك لعله لخصوصية في ذلك الرجل لا نعرفها، فتبصر. السادس: الاستقراء، فأنا وجدنا أغلب التكاليف والأحكام مشتركة بين المكلفين كافة، ولم نجد الفرق إلا في مقامات نادرة، فإذا شك في الاشتراك والعدم فينبغي الألحاق بالغالب. السابع: إطباق أهل الأديان كافة على الأخذ بما يصل إليهم ممن سبقهم من الموجودين أو السامعين، من دون سؤال عن أن ذلك هل كان لخصوصية هناك أو
[ 25 ]
لا؟ ولا ريب أن ذلك لما انغرس في أذهانهم من كون التكليف الثابت عاما لكل مكلف، ولا مدخلية للخصوصيات. وهذا كاشف عن كون الواقع كذلك وإن لم نعرف مأخذه. الثامن: ما دل على لزوم التأسي بالنبي صلى الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام من آية أو رواية، وما دل على حجية فعلهم عليهم السلام إذ ليس ذلك إلا لمشاركة الرعية معهم في ذلك. قيل: هذا أخص من المطلوب. قلنا: يتم بوجهين: أحدهما: عدم القول بالفرق.
وثانيهما: أن اشتراكنا معهم مع وجود أمارة الاختصاص فيهم ووجود بعض الخواص بهم بحيث يحتمل كون المشكوك فيه من ذلك يدل على اشتراك بعضنا مع بعض بالاولوية. التاسع: الخبر المعروف: (حلال محمد صلى الله عليه وآله حلال إلى يوم القيامة، وحرام محمد صلى الله عليه وآله حرام إلى يوم القيامة) (1). قيل: لعل معناه: بقاء الحكمين بالنسبة إلى من ثبت في حقه. قلنا: بعد موته لا معنى لبقاء الحل والحرمة بالنسبة إليه. قيل: لعل المراد: لو فرض بقاؤه إلى يوم القيامة. قلنا: هذا فرض نادر لا يراد من العبارة، والمتبادر خلافه، إذ الظاهر بقاء أحكام الشرع، وتكليف كل من يتجدد من الناس بذلك. قيل: لا يشمل غير الحكمين. قلنا: ظاهر الحلال مطلق المأذون فيه، فيشمل غير الحرمة سيما مع مقابلته بها، مع أنه يمكن الأتمام بعدم القول بالفصل.
(1) الكافي 1: 58 باب البدع والرأي والمقائيس ح 19، بلفظ: (حلال محمد حلال أبدا إ لى يوم القيامة، وحرامه حرام أبدا إلى يوم القيامة).
[ 26 ]
العاشر: قوله صلى الله عليه وآله: (حكمي على الواحد حكمي على الجماعة) (1). قيل: لعل المراد: جماعة خاصة. قلنا: لا ريب أن المتبادر من العبارة كون الحكم على البعض الحكم على الكل، وهو الحجة. الحادي عشر: رواية أبي عمرو الزبيري (2) عن أبي عبد الله عليه السلام في باب الجهاد: (حكم الله عزوجل في الأولين والاخرين وفرائضه عليهم سواء، إلا من علة أو حادث يكون، والأولون والاخرون أيضا في منع الحوادث شركاء،
والفرائض عليهم واحدة، يسئل الاخرون عن أداء الفرائض كما يسئل عنه الأولون، ويحاسبون به كما يحاسبون به) (3). ووجه الدلالة، لو اريد من الخبر جنس الأول والاخر واضح. نعم، في افراد الأول يجئ احتمال عدم الشمول، لكن العرف يدفعه. وإذا اريد الاستغراق فيكون دالا على اشتراك كل فرد من الأول مع كل فرد من الاخر، وهذا يستلزم اشتراك الأولين بعضهم مع بعض أيضا، لأن الفرد من الأولين يشاركه كل من الاخرين، وكل من الأولين يشاركهم في ذلك، فيشترك الكل. قيل: لا يشمل ما لو ثبت الحكم لواحد من الأولين خاصة، فلا يدل على اشتراك الاخرين معه، لاحتمال إرادته في ضمن العموم، لا وحده. قلت: ظاهر الاستغراق عدم ارتباط الواحد بالكل. الثاني عشر: قوله تعالى: لانذركم به ومن بلغ (4) وهذا يدل على أن الغائب كالحاضر في الحكم وإن لم يشاركه في الخطاب.
(1) عوالي اللئالي 1: 456 / 197. (2) في (ن، ف): ابن أبي عمير، وفي مصححة (م): ابن أبي عمرو الزهري، والصواب ما أثبتناه، كما في الكافي والتهذيب والوسائل. (3) الكافي 5: 18 باب من يجب عليه الجهاد ومن لا يجب، ح 1، والتهذيب 6: 133 با ب من يجب عليه الجهاد، ح 3. (4) الأنعام: 19.
[ 27 ]
الثالث عشر: قوله صلى الله عليه وآله: (فليبلغ الشاهد الغائب) (1). والوجه مثل ما مر، والظاهر شمول الغائب للمعدومين في ذلك الوقت - أيضا - ولو بقرينة المقام. الرابع عشر: الصحيح: (اوصي الشاهد من امتي والغائب منهم ومن في أصلاب الرجال وأرحام النساء إلى يوم القيامة: أن يصلوا (2) الرحم) (3). وجه
الدلالة: أن هذا كاشف عن عموم التكاليف، فلا وجه للقول بأن هذا خرج بالنص. ونحو ذلك ما دل على العموم في الوقائع الخاصة. الخامس عشر: مفهوم ما دل على الاختصاص في بعض المقامات، كقوله تعالى: ومن الليل فتهجد به نافلة لك (4) والنصوص في أن الرجل يفعل كذلك والمرأة تفعل كذا، فأنها دالة على أن غير ما نص فيه على الاختصاص شامل للكل. وهذه القاعدة لا يخفى كثرة فروعها، بل قل ما تخلو مسألة في الفقه من الحاجة إليها، فلا يحتاج إلى ذكر الثمرات في المقامات. وهنا تنبيهات: أحدها: أن ميزان الاشتراك كما علم من الأدلة اتحاد العنوان المأخوذ في الحكم، ونصت عليه رواية أبي عمرو الزبيري المتقدمة (5) فكل من ثبت له حكم بعنوان خاص يثبت في غيره كذلك، ولا يتسرى من وصف إلى وصف، ومن مفهوم إلى آخر، وهو المراد باعتبارهم اتحاد الصنف في ذلك في الاصول، وقول الفقهاء: إن الأحكام تتبع العناوين. نعم، لو شك في مدخلية شئ وعدمه فالمرجع القاعدة، ولنذكر لذلك مثالا
(1) الكافي 1: 291 باب ما نص الله عزوجل ورسوله على الأئمة عليهم السلام، ح 6. لكن كلامه صلى الله عليه وآله ورد في مورد ولاية أمير المؤمنين عليه السلام، نعم قد ورد عن الصادق عليه السلام في الأحكام، انظر التهذيب 4: 143 باب الزيادات بعد الأنفال ح 21. (3) في المصدر: أن يصل. (3) الكافي 2: 151 باب صلة الرحم، ح 5. (4) الأسراء: 79. (5) انظر الصفحة السابقة، الهامش 2.
[ 28 ]
للتوضيح: فلو ورد في رواية: أن رجلا نسي الركوع، قال: يعيد فالعنوان هنا
(نسيان الركوع) لا الرجل، ولا المركب منهما، لأن اعتبار الأول ظاهر، والاخيران مشكوكان يرجع فيهما إلى القاعدة من عدم الاعتبار. وثانيها: أن مورد القاعدة إلحاق مكلف بمكلف آخر في تكليفه، لا في سائر أحكامه، فلا يجري في الموارد المشكوكة من أن دية المرأة كالرجل، أولا، وأن الرجل إذا مات يغسل كذا ويكفن كذا، فتكون المرأة كذلك، إذ الأول لازم للجاني، والثاني تكليف للأحياء، وكذا في حكم بول الرجل والمرأة في البئر، أو موتهما فيه (1). ونظائر ذلك في الفقه كثيرة. وثالثها: أن فقهاءنا قد يمنعون إجراء حكم صدر في واقعة في غيرها، ويقولون: إنه قضية في واقعة. وتحقيق القول فيه: أن القضايا الواقعة في مقامات خاصة إن كانت عناوينها معلومة من لفظ المعصوم أو السائل الذي اجيب عنه فهو متبع، يطرد الحكم في مقاماتها كافة، لما مر من القاعدة، إلا إذا عارض ذلك دليل أقوى منه، فيؤول بأحد التأويلات - ومنها: احتمال الخصوصية في ذلك - وإن كان خلاف الظاهر، وأما بدونه فلا وجه لرده بأنه قضية في واقعة. نعم، لو نقله ناقل شاهد الواقعة - كما في قضايا أمير المؤمنين عليه السلام - فهناك محل البحث، يحتمل أن يقال: إنه يعم الجميع اتباعا للفظ الناقل وعنوانه الذي عبر به، لأصالة عدم مدخلية شئ آخر في ذلك. ويحتمل القول بالمنع، لأن الناقل لا يتمكن غالبا من الالتفات إلى كل ما له مدخل في ذلك الحكم، فيتخيل عدم مدخلية شئ سوى ما ذكره. والذي أراه الوجه الأول ما لم يعارضه معارض أقوى، لأن الثقة لا يعلق الحكم على موضوع إلا مع فهمه كونه المناط في ذلك، ولا يجوز له التعبير بالأعم
(1) في (م): فيها، خ ل.
[ 29 ]
إذا احتمل إرادة الخصوصية، فينحل في الحقيقة إلى الأخبار بنوع الواقعة وحكمها، وخبر الثقة حجة في ذلك. ولعل قولهم: (إنه قضية في واقعة) إنما هو مع قوة المعارض، كما يشهد به تتبع كتب الفاضل العلامة - أعلى الله مقامه - وشيخنا الشهيد قدس روحه السعيد - وإلا فقد نراهم يتمسكون بالوقائع الخاصة، لعموم الحكم في الحدود والتعزيرات كثيرا، وفي غيرها كذلك. واحتمال فهمهم من ذلك عدم الخصوصية بعيد جدا. ورابعها: أن هذه القاعدة قد انخرمت في مواضع: كبطن اليد والظهر في الوضوء للرجل والمرأة، والجهر والاخفات في الصلاة، وكيفيات قيامها وقعودها، وما يجب سترها فيها، وجواز لبس الحرير والذهب لها دونه، وجواز لبس المخيط في الأحرام كذلك، ووجوب التستر عليها دونه، وعدم الجهاد عليها، وقبول توبتها إذا ارتدت عن الفطرة، وعدم الجز والتغريب عليها، وعدم جواز إمامتها للرجال، وعدم رجحان خروجها إلى المسجد، وعدم وجوب الجمعة عليها، وتحريم لبس ما يستر ظهر القدم والتظليل في الأحرام له دونها، وإفاضتها من المشعر قبل الفجر، وفي خصائص النبي صلى الله عليه وآله وفي تحيض القرشي والنبطي في وجه.
[ 31 ]
(العنوان الثاني) (في حكم المكلف الخارج عن العادة)
[ 32 ]
عنوان [ 2 ] في حكم المكلف الخارج عن العادة المشتبه بكله أو بعضه، كمن فيه عضو زائد أو ناقص، والخنثى، وذي الحقوين. فهنا مباحث:
الأول: في مسألة الأعضاء فنقول: قد تعلق الحكم في الشرع بالأعضاء في باب الوضوء والغسل وأسبابهما، وفي التيمم كذلك، وفي سجدة الصلاة، وإشارة الأخرس، وثدي الرضاع، والختان، وفي الجنايات، وفي الحدود، وغير ذلك من المباحث. والضابطة في ذلك أن يقال: لما كانت الأدلة تنصرف إلى المتعارف المعتاد، فالعضو الزائد: إما أن يتعلق الحكم به من حيث اسمه، أو من حيث دخوله في ضمن الكل. أما إذا كان الثاني: فلا فرق بين الزائد والأصلي في تعلق الحكم، والوجه في ذلك: أن الاسم لما لم يكن معتبرا فلا وجه لخروج الزائد عن تحت الدليل. فإن قيل: لو لم يعتبر الاسم في الخاص، فلابد من اعتباره في الكل الذي دخل
[ 33 ]
تحته ذلك الزائد، ولا ريب في انصراف لفظ (الكل) أيضا إلى الغالب المتعارف، وهو ما لم يكن فيه ذلك الزائد. قلت: هذا لا ينفع في شئ، لأنه مستلزم لسقوط التكليف عن الكل إذا كان كذلك، لأنه فرد نادر، وحينئذ لا بأس فيه، وكلامنا في حكم العضو الزائد بعد تعلق التكليف قطعا، إذ لا بد بعد ثبوت الحكم على هذا الكل الخاص دخول الجزء أيضا تحته. قيل: يمكن أن يقال بخروج الجزء عن تحت الحكم وإن ثبت في الكل بدعوى انصراف لفظ (الكل) إلى غير الجزء الزائد. قلنا أولا: إن هذا اعتبار، والمدار العرف، وهو على خلاف ما ذكرت، لأنهم بعد ما علموا ثبوت الحكم على هذا المركب الخاص يدخلون الجزء معه. وثانيا: أن هذا تفكيك غير ممكن غالبا، لأن الحكم إن كان إتلافا فإتلاف الكل مستلزم للجزء، وإن كان مثل الغسل والمسح ونحو ذلك، فنقول:
إن محل العضو الزائد بمعنى السطح المشغول به يجب غسله - مثلا - لو لم يكن هنا هذه الزيادة، والمفروض تعلق الحكم بالكل الأصلي قطعا، فلو خلينا مكانه غير مغسول - مثلا - لزم عدم الامتثال. قيل: عدم إمكان إيصال الماء - مثلا - تحته دلنا على سقوط هذا التكليف عنه. قلت: لم لا يكون الأمر به - مع علم الامر بأنه مشغول بشئ لا يمكن رفعه - دليلا على قيام الشاغل مقام محله؟ وأحد الأمرين ليس بأولى من الاخر. ومن هنا نقول: يجب في الغسل غسل جميع البدن ولو كان فيه عضو زائد في أي موضع كان. ونقول بلزوم الغسل في الوضوء أيضا لو كانت الزيادة داخلة في الأعضاء المتعلق بها الحكم، كالأصبع في اليد أو اللحمة فيها أو في الوجه ونحو ذلك، ومثله في مسح التيمم. ومن هنا ينقدح صحة مسح الرجل أو الرأس في الوضوء بالأصبع
[ 34 ]
الزائدة لدخولها تحت اليد، ونحوه اللحم الزائد. ونقول بقتل النفس بالنفس، وقطع الطرف بالطرف وإن كان في أحدهما زيادة عن الاخر، وكذا في قطع يد السارق أو رجله، إلا مع إمكان إبقاء الزائد في القصاص، كيد السارق. والضابط ما ذكرناه. وإن كان الأول (1): فإما أن يعلم الأصلي من الزائد بأماراته: من صغر أو اعوجاج أو تغير أو ضعف أو عدم خروج الأخبثين في المخرجين ونحو ذلك، أولا. وعلى الأول: فالحكم يدور مدار الأصلي، لأنه المتبادر، فلا يجب غسل ما نبت فوق المرفق من يد زائدة، ولا يجزي المسح به حيث يجب، ولا يقتص الزائد بالأصلي ولا العكس، ولا يثبت في الزائد دية الأصلي، بل يرجع فيه إلى القاعدة أو النص، ولا يكفي قطع الزائد في الحدود، ولا تتحقق الجنابة بإدخال الزائد في الزائد أو في الأصلي أو بالعكس، ولا خروج المني أو أحد الدماء من الزائد، وكذا
في الأحداث الصغار ما لم تتحقق العادة، وإلا فيتحقق الحدث بالخروج لشمول أدلته. وكما لا تثبت الجنابة لا يتحقق الزنا واللواط الموجبان للحد و (2) انتشار التحريم أيضا، لعدم شمول أدلتهما، ولا يثبت بإدخال الزائد المهر، ولا يكفي وضع الزائد في السجود ولا يجب وضعه، ولا ينشر الحرمة الرضاع من ثدي زائد بناءا على تعلق الحكم بالثدي، ولا يجب الختان بالزائد ولا يكفي عن الأصلي، وكذا الحكم في تعلق نذر وشبهه بأحد الأعضاء على الأطلاق. وعلى ذلك جرت (3) فقهاؤنا في الفروع المشار إليها، فعليك بالتتبع في المقام مع التأمل التام. لا يقال: لو كان كذلك لما وجب ستر الفرج الزائد. لأنا نقول: ذلك لأجل صدق العورة بمعنى ما يستقبح إبداؤه (4) لا لصدق
(1) أي: إن تعلق الحكم بالعضو الزائد من حيث اسمه. (2) في (ف، م): أو. (3) كذا في النسخ، وفي هامش (م): جرى، خ. (4) في (ن): إبرازه.
[ 35 ]
الاسم الخاص، كما يظهر بعد التدبر. نعم، هنا كلام في قيام الزائد مقام الأصلي. فنقول: قد أشرنا سابقا أن باب الأحداث بخروج البول والغائط والمني والدماء يتبع فيه العادة، فمتى ما تحقق كفت ولو مع وجود الأصلي، إذ المدار فيها صدق المصادر والأفعال، كقولك: بال أو حاضت، لا خصوص الأعضاء. وأما في غيرها - مما مر عليك ذكر جملة منها - فنقول: مقتضى القاعدة
سقوط الحكم بفوات محله الأصلي، فلا بد من الرجوع إلى ما جعل في الشرع بدلا عن ذلك لو كان، فمن قطع أحد أعضاء وضوئه أو تيممه وبقي مقامه عضو زائد غير داخل تحت الأصلي - كما هو محل البحث - فالمتجه سقوط الغسل والمسح عن (1) ذلك والأتيان بالبقية. ودعوى: أن مع فقدان الأصلي يصدق الاسم على الزائد فيلحقه حكمه، ممنوعة. وشمول قاعدة (الميسور) على المقام (2) غير واضح كما يمر عليك في (3) تحقيقها وضبط مواردها - إن شاء الله -. وأطلق الأصحاب عدم ترتب هذه الأحكام على الزائدة في موارد خاصة - كباب (4) القصاص والحدود - وهو شامل لصورتي عدم الأصلي، والوجود. نعم، لهم (5) كلام في جواز القصاص بالناقصة - كاليد الشلاء وناقصة الأصبع - بدل الكامل، كما نص عليه الفاضلان (6) والشهيدان (7) ولكنهم لم ينصوا على قطع الزائد بالأصلية، بل ظاهر كلامهم ثبوت الدية لفوات المحل، وهذا منطبق على ما قررناه، لأن النقصان إن كان لفوات وصف أو جزء من الأصلي فيشمله دليل
(1) في (ف، م): من. (3) كذا في النسخ والمناسب: للمقام. (3) في: لم ترد في (م). (4) في (م): كتاب، وفي هامشه زيادة: من. (5) لهم: لم ترد في (ف، م) والظاهر أن الأصل: نعم، لا كلام. (7) القواعد 2: 303، الشرائع 4: 234. (7) اللمعة: 293، الروضة 10: 77.
[ 36 ]
القصاص، وأما الزائد فلا يشمله الأطلاق في مقام المقابلة. ودعوى الأولوية ممنوعة، إلا مع اتحاد المحل بحيث لا تفاوت بينهما سوى
كون الجاني زائدا على الخلقة، فإنه يقطع. وفي الشرائع: لو كانت الأصبع التي ليست أصلية للجاني ثبت القصاص، لأن الناقص يؤخذ بالكامل، ولو اختلف محل الزائدة لم يتحقق القصاص (1). وقال في السن: لا يقلع سن بضرس، ولا بالعكس، ولا أصلية بزائدة، وكذا لا تقلع زائدة بزائدة مع تغاير المحلين (2). ولكن (3) في اللمعة: ولا أصلية بزائدة، ولا زائدة بزائدة مع تغاير المحل (4). وظاهره قطع (5) الزائدة بالأصلية مطلقا. وفي القواعد للعلامة - أعلى الله مقامه - في اليد والرجل: لا يقطع أصلية بزائدة مطلقا، ولا زائدة بأصلية مع تغاير المحل، ويقطع بمثلها وبالاصلية مع التساوي في المحل (6). وفي الأسنان: ولا أصلية بزائدة، ولا بالعكس مع تغاير المحل (7). والحاصل: إجراء حكم الأصلي على الزائد مخالف للقاعدة، محتاج إلى الدليل. ولو اشتبه الزائد والأصلي: ففي باب العبادات كافة يجب الأتيان بالأمرين في الغسل والمسح في الوضوء والتيمم، والسجدة، لوجوب مقدمة العلم وإمكان الامتثال بنفس الأمر. ودعوى التخيير لأصالة البراءة، مدفوعة بما مر من ثبوت التكليف بالواقع في
(1) الشرائع 4: 239. (2) الشرائع 4: 238. (4) لكن: لم ترد في (م). (4) اللمعة: 294. (5) في (م): وظاهرهما قلع. (6) القواعد 2: 304.
(7) القواعد 2: 308.
[ 37 ]
الجملة، وإمكان الأتيان عرفا، فتجئ قاعدة الاشتغال. وبذلك يندفع احتمال القرعة أيضا لما سنحقق في بحثها - إن شاء الله تعالى - أن المراد ب (المشكل) ما ليس له مخرج شرعي ولو بالأصل. وأما في الأسباب: فالقاعدة تقضي بعدم تحقق المسبب، إلا مع اجتماعهما جامعين للشرائط حتى يحصل القطع بحصول السبب في نفس الأمر. ودعوى: أن ذلك يكون من باب الشبهة المحصورة فيلزم الاجتناب، مدفوعة بأن الشبهة فرع تحقق محظور في الواقع متيقن، وهنا ليس كذلك، فإن الجماع بآلة مشتبهة أو الرضاع من ثدي مشتبه لا يعلم معه تحقق السبب للغسل، أو الحد، أو التحريم، ونحو ذلك مما (1) أسلفنا لك. وأما في الحدود: فيقطع أحدهما بالقرعة، لأنه مشكل، وإن توقف فيه البعض (2). وأما في القصاص: فإن كان المقتص به أصليا قطع ما يوافق محله، لأنه في الواقع إما أصلي أو زائد، وكلاهما لا بأس بهما (3). وفي القواعد: فيه إشكال، لعدم جواز قطع الزائد مع وجود الأصلي (4). ولا يقطع ما لا يوافق، والوجه واضح. ولو كان زائدا فلا يقتص، لاحتمال مصادفة الأصلية، وللقرعة هنا وجه قوي على ما نقرره في محله. ولو كان مشتبها - كالجاني - ففي جواز القصاص للمماثلة، وعدمه لاحتمال الزيادة في المجني عليه دون الجاني، أو استعلام المجني بالقرعة ثم الجاني كذلك وجوه. وليس في كتب الأساطين في ذلك شئ منقح، والقرعة أوفق بالقاعدة،،
(1) في (ف): بما. (2) كذا، والمناسب: بعض. (3) في (ن): لا بأس به. (4) القواعد 2: 306.
[ 38 ]
والبحث يجري في سائر الحيوانات، كورك العقيقة وما يحرم من أعضاء الذبيحة. الثاني: في الخنثى، وهو الذي له فرج الرجال والنساء والممسوح، وهو الذي ليس له شئ منهما وهل هما طبيعة ثالثة غير الذكر والانثى، أو داخلان في الواقع تحت أحدهما، أو الخنثى طبيعة ثالثة دون الاخر؟ وجوه، بل أقوال: ويدل على الأول (1): قوله تعالى: خلق الزوجين الذكر والانثى (2) وقوله تعالى: يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور (3) ونحو ذلك، لظهور ذلك كله في انحصار الحيوان في الذكور والأناث. ولقضاء علي عليه السلام في الخنثى بعد الأضلاع، معللا بأن حواء خلقت من ضلع آدم الأيسر (4)، فإنه لا بد من تساوي الأضلاع أو نقصان الأيسر، وذلك كاشف عن الانحصار. وصحيحة الفضيل بن يسار، عن الصادق عليه السلام في فاقد الفرجين - في باب الميراث - أنه يورث بالقرعة (5)، لدلالة ذلك على تعينه في الواقع لأحد الأمرين، ولو كان طبيعة ثالثة لكان ينبغي عدم القرعة، أو جعل السهام ثلاثة، لا اثنين.
(1) كذا في النسخ، والاستدلال مناسب للوجه الثاني، كما لا يخفى.
(2) النجم: 45. (3) الشورى: 49. (4) الوسائل 17: 575، الباب 2 من أبواب ميراث الخنثى، ح 3. (5) الوسائل 17: 580، الباب 4 من أبواب ميراث الخنثى، ح 2.
[ 39 ]
ويدل على الثاني (1): موثقة هشام بن سالم، بأن الخنثى يورث ميراث الرجال والنساء (2) المحمولة على إعطاء نصف النصيبين، لاستحالة الجمع وقاعدة القسمة مع التنازع، وهو ظاهر في كونه واسطة بين الذكر والانثى. وعدم دلالة الايات على الحصر، لورودها مورد الغالب. وعدم لزوم التعيين بعد الأضلاع، فإن في خبر عد الأضلاع أنهم عدوها فوجدوا الأيسر ناقصا عن الأيمن بضلع واحد فحكم عليه بالذكورة. وقال: (أضلاع الرجال أقل من أضلاع النساء بضلع) ومن المعلوم إمكان نقصان الأيسر عن الأيمن بنصف ضلع أو بثلثه، فإن هذا ليس داخلا تحت الرواية، وإن قال في الروضة: وكذا لو تساويا وكان في الأيسر ضلع صغير ناقص (3). ولعله - أيضا - مراد شيخنا المفيد في كتاب الأعلام (4) والسيد المرتضى علم الهدى (5)، وعمدة أهل التأسيس محمد بن إدريس الحلي (6) حيث ذهبوا إلى عد الأضلاع وردوا القول المشهور، بل علل ثالثهم بعدم كونه طبيعة ثالثة، لأن ظاهرهم وضوح الأمر بالعد بحيث لا يبقى اشتباه بعده. وعدم استلزام القرعة أيضا في الممسوح - كما أفتى بها ما عدا ابن الجنيد من أصحابنا وأفتى بها في الخنثى الشيخ في الخلاف (7) - كونه (8) معينا في الواقع، إذ التحقيق - كما يأتي في محله - شمول أدلة القرعة للمقامين بالعموم والخصوص،
(1) كذا في النسخ، والاستدلال يناسب الوجه الأول. (2) الوسائل 17: 575، الباب 2 من أبواب ميراث الخنثى، ح 1. (3) الروضة 8: 192. (4) مصنفات الشيخ المفيد 9، الأعلام بما اتفقت عليه الأمامية: 62. (6) الانتصار: 306. (6) السرائر 3: 279 - 280. (8) الخلاف 4: 358، كتاب النكاح، المسألة 142. (8) في (ف، م): لكونه.
[ 40 ]
فلعل القرعة أمارة للحكم وإن كان الموضوع في نفس الأمر غير معين. ومما قررنا ظهر وجه التفرقة بينهما أيضا، وهو الذي يساعد عليه الأدلة والاعتبار، أما الأدلة: فلما عرفت من الموثق (1) الدال على جمع الميراثين في الخنثى، وفتوى الأصحاب بنصف الديتين فيه، والصحيح (2) في الممسوح بالقرعة. ولا ريب أن الظاهر من القرعة الكشف عن الواقع في الموضوع. وأما الاعتبار: فلأن الغالب في مراتب الموجودات إنما هو وجود الوسائط بين المرتبتين بحيث يناسب العليا من وجه والسفلى من آخر. وعلى ذلك جرى تقدير العزيز العليم في الموجودات كافة، وبرهانه مذكور في محله، وهو كمال الصنع وتمام القدرة، ولما كان الذكر والانثى مرتبتين متباعدتين جرى لطيف صنعه تعالى على إيجاد واسطة بينهما. لا يقال: فلم لم تجعلهما معا واسطة؟ لأنا نقول: معنى الواسطة: وجود صفة الطرفين فيها، لا فقدانها لهما. وبهذا يظهر الجواب عن سؤال القول بالعكس، مع أن الواسطة مخالف (3)
للعمومات وأدلة الحصر والاعتبار الاولى أيضا، فيقتصر فيه على المتيقن من النوع الواحد، لا الاثنين. فإذا دار الأمر بين كون الخنثى واسطة أو الممسوح، فلا ريب أن الأول أولى من وجوه: أحدها: دلالة النصين السابقين. وثانيها: اشتهار الأول بأنه واسطة بين الفريقين في لسان العوام والخواص. وثالثها: وجود أمارة الطرفين فيه، دون الاخر. ورابعها: شيوع نقصان أعضاء البدن بين المخلوقين، فلعل الممسوح أيضا ذكر أو انثى، غايته نقص عضو منه وبقي الثقب أو لم يبق له الثقب، فتخرج الفضلة من
(1) موثقة هشام بن سالم المتقدمة. (2) صحيحة الفضيل بن يسار المتقدمة. (3) في هامش (م): مخالفة، خ.
[ 41 ]
دبره أو بالقئ. فإن قلت: زيادة العضو أيضا شائع بين الناس، فلعل الخنثى من أحدهما وزاد عضو فيه. قلت: الشائع في زيادة الأعضاء زيادته من نوع واحد كيدين ونحوه، وأما النوعان (1) فغير معهود غير الخنثى، وهو محل البحث. إذا عرفت هذا فهنا بحثان: في الخنثى، وفي الممسوح. فنقول: قد سبق في بحث الاشتراك في التكليف الفرق بين الرجل والمرأة في مواضع، ويزيد هنا الفرق بينهما بأحكام: الكفن ونحوه، وبول الرجل أو المرأة، أو موتهما في البئر، وبأن المرأة لا تقتل في الجهاد بخلاف الرجل، والذكر يرث في
الأولاد ضعف الانثى، والمرأة لا ينفذ قضاؤها، واثنتان منها في الشهادة في حكم الرجل الواحد، ولا يثبت شئ بشهادتهن منفردات إلا في مواضع، ولا تحتاج الأمة (2) المشتراة منها إلى استبراء، والوطئ في دبرها يعد زنا وفي دبره لواطا، وبأن دية المرأة نصف الرجل، وفي رد دية أطرافها بعد بلوغ الثلث إلى النصف. والنزاع في الألحاق بالرجل أو المرأة آت فيهما (3) في المقامات، والوجوه المتخيلة في النظر امور: أحدها: الرجوع فيهما معا إلى القرعة، لعموم ما دل على (أن القرعة لكل أمر مشكل) كما يأتي في بحثها، وخصوص ما ورد في ميراث الممسوح، وعدم الفرق بينه وبين الخنثى، كعدم الفرق بين الميراث وغيره من الفروع التي حررناها في المقامين، فيعمل على ما أخرجته القرعة في التكاليف وفي الوضعيات كافة، ويطرح ما دل من النصوص في بعض المقامات على خلافها، كميراث الخنثى - كما مر - خلودا إلى القاعدة، كما زعمه شيخ الطائفة في الخلاف، وادعى عليه
(1) في (ن): النوعين. (2) في (ن): ولا يحتاج في الأمة. (3) في (ن): فيها.
[ 42 ]
إجماع الفرقة (1). وثانيها: التزام قاعدة الشغل فيهما، بمعنى أن بعد حصول أحد الأمرين في الواقع فيكون من باب الأجمال في المكلف به، ويلزم إبراء الذمة بالتزام أخس الاحتمالات، فيلتزمان (2) بتكرار الوضوء مع البطن والظهر، والصلاة مع الجهر والاخفات، وكيفيات القيام والقعود والتستر كالمرأة فيها وفي غيرها عن غير المحارم، وعدم لبس الحرير والذهب، وعدم لبس المخيط وما يستر ظهر القدم
وعدم التظليل في الأحرام، وعدم الخروج إلى المسجد ترجيحا للكراهة، وعدم الأفاضة قبل الفجر من المشعر، وعدم الأمامة للرجال، ويلزمان (3) بالجز والتغريب، وفعل صلاة الجمعة والجهاد، والقتل عند الارتداد عن فطرة وفي الجهاد مع كفرهما، ويجب الاستبراء مع الشراء منهما، وأكثر الأمرين في مسألة البئر وفي باب الحدود، ويجمع بينهما في الكفن، وحيث تتعارض قاعدة الشغل مع مثله - كما في الميراث والقضاء والشهادة - فالمرجع: إما الدليل الخاص أو الصلح القهري، كما في نظائره. وثالثها: العمل بأصل البراءة في ذلك كله، إلا في موضع التعارض، فكما مر، نظرا إلى أن تعلق الحكم بالرجل والمرأة يوجب خروج المشكوك فيه عن خصوص الحكمين، ومتى ثبت التكليف على الأجمال فيرجع في الخصوصية الزائدة إلى الأصل النافي، فيسقط عنهما الواجب أو (4) المندوب على الرجل أو المرأة، ويباح لهما ما يكره أو يحرم على أحدهما، واللازم منه نفي الخصوصية مع الوحدة والتخيير بدونها، فيتبع في ذلك كله أسهل الامور. ورابعها: تتبع المقامات والرجوع في كل منها (1) إلى ما يقتضيه الأصل فيه
(1) الخلاف 4: 358، كتاب النكاح، المسألة 142. (2) في (ف): فيلزمان. (3) في (ن، م): ويلتزمان. (4) في (ن): و. (5) في (ف): منهما.
[ 43 ]
وجودا أو عدما، ففيما تعلق الحكم فيه بعنوان (الرجل) و (المرأة) كما في الوضوء والصلاة ولزوم التستر ولبس الذهب والحرير والأمامة والكفن، فالأصل في المقام البراءة أو الاشتغال أو بالتفريق، على المذاهب في الاصول.
وفيما علق الحكم فيه على (الرجل) فالأصل عدمه فيهما، كالجمعة والقضاء والشهادة والجز والتغريب. وفيما علق الحكم فيه على العموم وخرج (1) منه المرأة، فيدخلان هنا تحت العموم، كما في عموم حرمة الأفاضة قبل الفجر، ولبس المخيط في الأحرام، ووجوب الجمعة والجهاد، وقتل المرتد والمشركين، واستحباب الصلاة في المسجد، ووجوب استبراء الأمة، خرج (2) من ذلك كله المرأة، وبقي الباقي، ومنه الخنثى والممسوح. وخامسها: الرجوع في الممسوح إلى القرعة لما مر، وفي الخنثى إلى قاعدة الاشتغال. وسادسها: القرعة في الممسوح، والبراءة في الخنثى. وسابعها: القرعة في الممسوح، وتبعية الخنثى للاصول. ويتخيل هنا وجوه اخر أيضا لا يخفى على المتدبر، لكنها ضعيفة، كعكس الثلاثة الأخيرة. قال المحقق الثاني في بحث الوضوء: ويتخير الخنثى (3). وفي الدروس (4) واللمعتين كذلك (5). وفي القواعد: ويغسل الخنثى المشكل محارمه من وراء الثياب (6). وفي شرحه للكركي: المراد بالمحرم: من حرم نكاحه مؤبدا، وإنما جاز
(1 و 2) كذا في النسخ، والمناسب: خرجت. (3) جامع المقاصد 1: 230. (5) الدروس 1: 93. (5) اللمعة والروضة 1: 331. (6) القواعد 1: 17.
[ 44 ]
تغسيل المحارم هنا، لأنه موضع ضرورة. ثم قال: والميت المشتبه ذكوريته وانوثيته كالخنثى، مع احتمال القرعة ضعيفا (1). وفي الدروس: الخنثى المشكل يغسله محارمه. ولو وجد صدر ميت (2) أو ميت في دار الأسلام [ مجهول النسب ] (3) خال عن مميز الذكورة والانوثة، فالأقرب انسحاب هذه الأقوال فيه (4) - أي: غسل الأجنبي، أو التيمم، أو الدفن بدونهما - وفي ساتر الصلاة: والخنثى كالمرأة (5). وفي بحث القراءة للكركي: أما الخنثى، فالظاهر وجوب الجهر عليها (6) في موضعه إن لم يسمع الأجنبي، وإلا الأخفات (7). وفي الدروس: والأولى وجوبه على الخنثى حيث لا يسمع أجنبي (8). وفي الروضة جعل ذلك أحوط (9). وظاهره التخيير ما لم يسمع الأجنبي فيخفت. وفي اللمعة أطلق التخيير، وفيها في المكان: والأفضل المسجد (10). وقيده في الشرح لغير المرأة (11). وفيهما: أن مسجد المرأة بيتها (12). وظاهرهما كون الخنثى كالرجل. وفي الدروس والروضة: يتخير الخنثى في أفعال الصلاة بين هيئة الرجل والمرأة (1). وفي الروضة: أن الجمعة تسقط عن الخنثى (2).
(1) جامع المقاصد 1: 361. (2) في المصدر هكذا: لو وجد صدر أو ميت.... (3) أضفناه من المصدر. (4) الدروس 1: 104. (5) الدروس 1: 147. (6) في (ن): عليه.
(7) جامع المقاصد 2: 261. (8) الدروس 1: 173. (9) الروضة البهية 1: 600. (01) اللمعة: 30، 33. (21) الروضة 1: 536. (21) اللمعة: 30، الروضة 1: 538. (13) الدروس 1: 184، الروضة 1: 657. (14) الروضة 1: 667.
[ 45 ]
وفي الذكرى: أنه كالمرأة (1). وفي الدروس جعل الذكورة شرطا للوجوب (2). وفي جامع المقاصد: أن تكليف الخنثى لما كان في باب العبادات دائرا مع أحوط الطرفين - وهو: ما يحصل به يقين البراءة، للقطع بثبوته، وتوقف الجزم بالبراءة على ذلك - كان المناسب في هذا الباب (3) إيجاب الجمعة عليها وإن لم ينعقد بها (4). وفي اللمعتين: ولا تؤم الخنثى غير المرأة، لاحتمال انوثيته وذكورية المأموم لو كان خنثى (5). وفي الدروس: لا تؤم الخنثى رجلا ولا خنثى (6). وفي القواعد: والخنثى يؤم المرأة خاصة (7). ومثل ذلك في شرحه (8). وفي إحرام الروضة: ويتخير الخنثى بين وظيفة الرجل والمرأة، فيغطي الرأس أو الوجه. ويجوز لبس الحرير والمخيط للنساء دون الرجال والخناثى (9). وفي الطواف [ في شرح قول الماتن ] (10): (والختان في الرجل) وأما الخنثى، فظاهر
العبارة عدم اشتراطه في حقه، واعتباره قوي، لعموم النص (11). وفي الدروس: والخنثى تغطي ما شاءت من الرأس أو الوجه (1) ولم يتعرض للختان في الخنثى واعتبره في الرجل. وفي جامع المقاصد في التغطية: ويتخير الخنثى بين الأمرين وفي شرح قوله: (والختان للرجل خاصة) أي: دون المرأة للرواية، لكن يرد
(1) الذكرى: 232. (2) الدروس 1: 186. (3) في (ن، ف): في هذه الجمعة. (4) جامع المقاصد 2: 418. (5) اللمعة والروضة 1: 794. (6) الدروس 1: 219. (8) القواعد 1: 45. (8) جامع المقاصد 2: 497. (9) الروضة 2: 232، 243. (01) الزيادة من (م). (11) الروضة 2: 247.. (12) الدروس 1: 380.
[ 46 ]
عليه الخنثى والصبي، فإن النص يتناولهما (1). وفي القواعد: لا يجب الجهاد على المرأة ولا الخنثى المشكل (2). واشتراط في الدروس الذكورة (3). وفي الروضة كذلك (4) لكنه فرع عليه عدم وجوبه على المرأة، وسكت عن الخنثى.
وفي القواعد واللمعتين: لا يقتل الخنثى المشكل والمرأة والشيخ الفاني (5). وفي القضاء اشترطوا الذكورة (6). وظاهرهم عدم نفوذه من الخنثى. وفي شهادات الروضة: إلحاقه بالمرأة قوي (7). وفي ديات اللمعة: أن دية الخنثى المشكل ثلاثة أرباع الدية (8). وهذه العبارات من هؤلاء الأساطين قابلة لأعمالهم الاحتياط والبراءة، أو التبعية للمقام من نص أو قاعدة. نعم، الذي ينبغي أن يبحث عنه هنا شيئان: أحدهما: تحقيق حكم الخنثى من هذه الوجوه. فنقول: الذي يظهر من فقهائنا في باب العبادات: ملاحظة طريقة الاحتياط بالنسبة إلى الخنثى. وظاهر كلام ثاني المحققين في الجمعة - كما مر - كون هذا مسلما عند الأصحاب، ولذلك أورد عليهم في عدم وجوب الجمعة عليه (9). ويؤيده ما ظهر من فتوى المعظم بأصالة الاشتغال في شرائط العبادات وأجزائها، ولكن التحقيق - على ما قرر في الاصول - عدم لزوم الاحتياط وجواز التمسك بالبراءة في ماهية العبادات.
فمقتضى القاعدة رجوع الخنثى إلى أصالة البراءة، إلا فيما دل الدليل الخاص عليه، كما أشرنا إليه في مواضع عموم النص، وكون ما خرج منه المرأة، وبه نطق كلام ثاني المحققين والشهيدين في بعض الموارد، كما سمعت. وفتوى الأصحاب بالاحتياط لم يتبين إرادتهم اللزوم، ولم تصل إلى حد الأجماع، بل التتبع يقضي بخلافه، وما يوهمه ظاهر عبارة الكركي (1) ممنوع. وأما في الوضعيات: فتراعى فيه أصالة العدم، وهو الذي يلوح من كلامهم أيضا، فيتبع في ذلك أخس الاحتمالين، عملا بالمتيقن. وأما في الدية والميراث: فعلى ما حققناه من كونه واسطة واقعية، فما أفتى به الأكثر من أنه يورث نصف النصيبين وله نصف الديتين مطابق للقاعدة والاعتبار، فضلا عن ورود دليل خاص، فلا تذهل. وأما في دية الأطراف والجراحات: فحيث إن المرأة تعاقل الرجل إلى الثلث، فإذا بلغه أو تجاوزه ترد إلى النصف، ففي كون الخنثى - أيضا - كذلك في المساواة إلى الثلث والرد إلى ثلاثة أرباع (2) بعده، أو المساواة مطلقا إلا في دية النفس، وجهان، ولا ريب أن الأول مخالف للقاعدة، فلا يرتكب حيث لا دليل عليه. نعم، يقوم وجهان بعد ذلك: أحدهما: مساواته للرجل مطلقا، لعموم أدلة دية الأطراف والجراحات خرج (3) المرأة بالدليل وبقي المقام، إلا إذا بلغ تمام الدية فثلاثة أرباع. وثانيهما: كون الخنثى تعاقل الرجل بنسبته، بمعنى: أن المرأة التي ديتها نصف دية الرجل إذا ساواه إلى الثلث فالخنثى تعاقله إلى النصف، لأن التفاوت بين الثلث والنصف ثلث النصف، فيكون التفاوت بين ثلاثة أرباع الدية ونصفها ثلث الأرباع
وهو الربع، ففي قطع خمس أصابع من الخنثى خمسون من الأبل، وفي الستة يرد
(1) جامع المقاصد 2: 418. (2) في النسخ: ثلاثة الأرباع. (3) كذا، والمناسب: خرجت.
[ 48 ]
إلى خمس وأربعين. ويحتمل وجه ثالث، وهو: كون دية الخنثى في الأطراف ثلاثة أرباع دية الرجل من أول الأمر، ففي إصبع منه سبعة ونصف من الأبل على قاعدة التوزيع وأصالة عدم المساواة خرجت المرأة بالدليل. والأخير أوفق بالاعتبار، لكن يرد عليه لزوم كونه أنقص من المرأة فيما لم يبلغ الثلث، مع أن ديته أزيد من ديتها. والأول أوفق بالدليل، لكن يرد عليه مساواته للرجل مع أن ديته أنقص من ديته. والوسط مخالف للقاعدة من وجهين: مساواته للرجل إلى النصف، ورده بعد ذلك إلى حده، مع أنه لا دليل عليه، والقياس باطل. ويمكن تتميم الوجه الأول الذي منعناه: بأن الخنثى في الواقع إما ذكر أو انثى أو واسطة، وعلى التقادير لا ينقص عن المرأة، فتساوي الرجل إلى الثلث بالاولوية، ثم يرد إلى ثلاثة أرباع على قاعدة التوزيع. وهناك وجه خامس (1) وهو: كونه يعاقل المرأة في القدر المساوي للرجل وما فوقه إلى أن يبلغ الدية التامة، فتزيد على دية المرأة بمقدار نصفها، ففي تسع أصابع منه خمسة وأربعون من الأبل، وفي العشرة يرتقي إلى خمسة وسبعين، عملا بالمتيقن في الأول، وبالقاعدة في الثاني، وللبحث مجال واسع.
وثانيهما: أن الخنثى - على ما في كتب اللغة - من له ما للرجال وما للنساء، وبه عرفه في ميراث المسالك (2) وكذا غيره من أساطين الفقه، وجعلوا من ليس له الفرجان يورث بالقرعة، كما ذكرناه. فهل مرادهم في سائر المباحث التي حررناها من الخنثى ما ذكروه في الميراث، أو المراد مطلق المشتبه فيشمل الممسوح أيضا، والفرق بينهما ليس إلا
(1) كذا في النسخ، والصواب: وجه رابع. (2) المسالك 2: 340.
[ 49 ]
في الميراث؟ لم أجد في كلامهم في سائر المباحث ما يوضح هذا المعنى. نعم، سمعت ما في كلام الكركي من أن الميت المشتبه كالخنثى مع احتمال القرعة ضعيفا (1)، فيحتمل إرادته ما يعم الممسوح، فيفيد إلحاقه بالخنثى وإن لم يسم بالخنثى. ويحتمل أن يكون مراده: الاشتباه بالعارض - كقطع الأعضاء أو اضمحلالها بحيث لا يتميز - وهذا هو الظاهر بقرينة كلام الدروس، حيث فرضه فيما لو وجد صدر الميت أو ما لا مميز له. فمقتضى الضوابط أن يريدوا بالخنثى ما مر، ويرشد إليه عبارة الشهيد رحمه الله في الدروس في ميراث الخنثى وشبهه (2) ويكون حكم الممسوح مع القرعة في جميع الأحكام، حتى في الدية والشهادة ونحو ذلك. وهذا مقتضى التحقيق الذي ذكرناه - أيضا - من كون الخنثى واسطة في الواقع دون الممسوح، فإنه ناقص العضو، فيقرع له كما ذكروه في باب الميراث، ويجري عليه حكم ما أخرجته القرعة في عبادة أو غيرها على ما يقتضيه النظر القاصر، والله أعلم (3) بالسرائر. الثالث:
أنه لا ريب أن ما ذكرناه من الضابط إنما هو مع الاشتباه وعدم الانكشاف بالعلائم، وأما معه فلا بحث. وأما العلامة، فلنقدم الكلام - أولا - فيما ذكره الأصحاب وورد في النصوص، ثم نبين ما يؤدي إليه النظر. قال العلامة - أعلى الله مقامه - في ميراث القواعد: من له الفرجان يرث على
(1) جامع المقاصد 1: 361. (2) الدروس 2: 378. (3) في (ف، م): العالم.
[ 50 ]
الفرج الذي يبول منه، فإن بال منهما فعلى الذي يسبق منه البول، فإن جاء منهما فعلى الذي ينقطع منهما أخيرا، فإن تساويا أخذا وتركا حصل الاشتباه. فقيل: بالقرعة، وقيل: بعد أضلاعه، وقيل: يرث نصف النصيبين. ونبات اللحية، وتفلك (1) الثدي، والحبل، والحيض علامات على الأقرب (2). وقال المحقق نجم الدين أبو القاسم بن سعيد في الشرائع: يرث على الذي يسبق منه البول، فإن جاء منهما اعتبر الذي ينقطع أخيرا. فإن تساويا قال في الخلاف: فيعمل فيه بالقرعة. وفي النهاية والأيجاز والمبسوط: نصف النصيبين. وقال المفيد والمرتضى: تعد أضلاعه (3). وقال شيخنا الشهيد - قدس روحه السعيد - في الدروس: من له ما للرجال وما للنساء يورث بما يبول منه، فإن بال منهما فبالذي يسبق منه البول، فإن سبق منهما معا ورث على الذي يتأخر انقطاعه. وقال القاضي: يورث على الذي يسبق انقطاعه، وهو ضعيف، فإن تساويا فهو المشكل. وقال المفيد والمرتضى وابن إدريس: تعد أضلاعه. وفي الخلاف: يورث بالقرعة. وقال الحسن: إن كان هناك علامة من لحية أو بول أو حيض أو احتلام أو جماع، وإلا ورث ميراث رجل، وهو متروك. والمشهور أن له نصف النصيبين (4).
وقال الشهيد الثاني في المسالك: ومن علاماته البول، فإن بال من أحدهما دون الاخر حكم بأنه أصلي، وهذا موضع وفاق، فإن توافقا اعتبر أسبقهما، وهذا أيضا متفق عليه، فإن تساويا فالأكثر على اعتبار ما ينقطع أخيرا. وشذ قول ابن البراج حيث جعل الأصلي ما سبق منه الانقطاع. وذهب جماعة - منهم: الصدوق رحمه الله وابن الجنيد والمرتضى - إلى عدم اعتبار الانقطاع أخيرا. وفي الخلاف بعد ذلك القرعة. وذهب الأكثر إلى نصف النصيبين، والمفيد وابن إدريس
والمرتضى إلى عد الأضلاع (1). وأما الأخبار: ففي موثقة هشام بن سالم: تورث من حيث تبول (2)، فإن خرج منهما جميعا فمن حيث سبق، فإن خرج سواء فمن حيث ينبعث، فإن كانا سواء ورث ميراث الرجال والنساء (3). وفي رواية شريح ذكر الأولين، ثم فيه عد الأضلاع (4). إذا عرفت هذا فنقول: لا ريب أن هذا المقام من مسائل الموضوع الصرف المشتبه، فإذا حصل العلم لنفس المكلف أو للحاكم الشرعي بأحد الطرفين حكم به وعمل بمقتضاه. أما الأول: فلأنه ليس وراء العلم شئ، وهو حجة مطلقا. وأما الثاني: فإنا وإن لم نجوز التقليد في الموضوع، لكن سيأتي في ولاية الحاكم الشرعي أن حكمه في الموضوع نافذ مع اشتباه العرف تبعا للحكم، فيرجع
إلى التقليد في الحكم حقيقة، وبيانه موكول إلى محله. وأما لو حصل الظن لنفس المكلف، فالذي اخترناه في الاصول: عدم حجية الظن في الموضوع الصرف، للنواهي الكتابية، وعدم جريان مقدمات الدليل الرابع فيه، لعدم انسداد باب العلم فيه غالبا، فيرجع في المشكوك فيه إلى الاصول بحسب المقامات. وأما حجية ظن المجتهد فيه مع اشتباه أهل العرف، فالذي يقوى في النظر حجيته إذا حكم به كالعلم، لاستتباعه الظن بالحكم وهو حجة، ويأتي هذا أيضا في محله، مع أنه يمكن مع قطع النظر عن ذلك القول بحجية الظن هنا لوجهين: أحدهما: عدم إمكان الاحتياط في مثل الميراث لتعارض الحقين، وعدم
(1) المسالك 2: 340. (2) في المصدر: يورث من حيث يبول. (3) التهذيب 9: 354، ورواه في الوسائل 17: 575 عن الكافي بتفاوت. (4) الوسائل 17: 575، الباب 2 من أبواب ميراث الخنثى، ح 3.
[ 52 ]
إمكان الرجوع إلى البراءة، وليس هنا أصل موضوعي أيضا، والروايات متعارضة في الجملة، ثم ليس صالحا لتميز مثل هذا الموضوع بحيث يركن إليه النفس، فالأحالة (1) إلى ظن الحاكم الشرعي أولى. وثانيهما: أن الامارات المنصوصة ليس شئ منها هنا مما يفيد القطع، بل كلها ظنية، ومن المعلوم عدم مدخلية خصوصيتها في ذلك، بل اعتبرت كاشفة عن الواقع ولو ظنا، فكل أمارة أفادت ذلك تكون حجة. ويؤيده جعل العلامة اللحية ونحوها أمارة (2) وجعل الحسن (3) العبرة بما نقله [ عنه ] في الدروس (4). فعلي القول باعتبار الظن مطلقا في الترجيح نقول (5).
إن مرجحات الذكورية: اللحية، وعدم تفلك الثدي، والاحتلام، وشدة الرغبة بالنساء في الجماع والأحبال، وعفونة المني وغلظته، وخروج عظم الحلقوم، والبول من الذكر أو سبقه منه أو انقطاعه منه أخيرا، ونقص الأضلاع. ومن مرجحات الانوثية: عدم اللحية، والتفلك، والحبل، والحيض، ورقة المني، وتساوي الأضلاع، والبول أو سبقه أو انقطاعه أخيرا من الفرج الاخر، وعدم خروج العظم. فإن وجدت المرجحات في أحد الجانبين دون الاخر فلا كلام، وإن تعارضت فهنا صور: أحدها: تعارض اللحية مع التفلك، والترجيح للحية، لأمكان التفلك في الرجل إمكانا واضحا، دون اللحية في الانثى، فإنه نادر (6) جدا. وثانيها: تعارضها مع الحيض، والترجيح للحيض، لأمكان اللحية في المرأة، بل وجودها، كما حكي في الاثار.
(1) في (ف، م): والأحالة. (3) القواعد 2: 181. (3) أي: ابن أبي عقيل. (5) الدروس 2: 378. (5) في (ن، ف): فنقول. (6) كذا في النسخ، وفي هامش (م): فانها نادرة، خ.
[ 53 ]
وثالثها: تعارضها مع الحبل، والترجيح مع الحبل، لعين ما مر. ورابعها: تعارضها مع الامارات المنصوصة الأربعة إذا كانت للمرأة، والترجيح مع النص المعتضد بالفتوى، بل الاعتبار أيضا، ويكفي في الترجيح
وجود الواحد فضلا عن المتعدد. وخامسها: تعارضها مع رقة المني، أو قلة الرغبة، أو عدم العظم، والترجيح للحية. وسادسها: تعارض الاحتلام مع الحيض، والثاني أقوى. وسابعها: تعارضه مع الحبل، والترجيح للحبل. وثامنها: تعارضه مع المنصوصات، والحكم كما مر. وتاسعها: تعارضه مع العدميات، والترجيح للاحتلام. وعاشرها: تعارضه مع التفلك، وفي الترجيح نظر. وحادي عشرها: تعارض الأحبال مع التفلك، والأول أقوى. وثاني عشرها: تعارضه (1) مع الحبل، ولا ترجيح. وثالث عشرها: تعارضه مع الحيض، والثاني أرجح. ورابع عشرها: تعارضه مع المنصوصات، والنص أقوى. وخامس عشرها: تعارض العظم مع التفلك، ولا ترجيح. وسادس عشرها: تعارضه مع الحبل أو الحيض، والترجيح لهما. وسابع عشرها: تعارضه مع أحد المنصوصات، والترجيح كما في غيره (2). وثامن عشرها: تعارض سبق البول مع تأخر الانقطاع، والترجيح للسابق، لتقدمه في النص والاعتبار.
(1) في أكثر النسخ: تعارضها. (2) أي: الترجيح لأحد المنصوصات، كما في غيره من صور تعارض المنصوصات مع سائر الامارات.
[ 54 ]
وتاسع عشرها: تعارض السبق أو البول مع عد الأضلاع، والترجيح للأولين
عملا بالموثق (1) والخبر (2) المقدمين لهما عليه. والعشرون: تعارض الانقطاع مع عد الأضلاع، والترجيح للأول، لقوة الموثق سندا وعملا (3). ويعلم تعارض الاثنين والثلاثة والأزيد مع التساوي أو التفاوت بالمقايسة، والمدار على الرجحان في النظر. وأما على القول بالتعبد: فنقول: قد عرفت دعوى الأجماع على العلامتين الاوليين على الترتيب، فلا كلام في اعتبارهما مع دلالة الموثق ورواية شريح عليهما. وأما الانقطاع أخيرا، فمستفاد من قوله: (من حيث ينبعث) في الموثقة، والمراد به ذلك على ما فهمه المشهور، فيكون حجة أيضا. ولكن تضعفه أمور: أحدها: احتمال كونه بمعنى سبق الانقطاع، ولعل ذلك مستند ابن البراج. وثانيها: احتمال كونه بمعنى الخروج بقوة، بل الظاهر من اللفظ ذلك. وثالثها: عدم اعتبار جماعة من القدماء ذلك. ورابعها: دعوى المرتضى رحمه الله الأجماع على عد الأضلاع بعد الامارتين (4). وخامسها: رواية شريح، حيث تركته وذكرت عد الأضلاع. ويؤيده أمران: أحدهما: فتوى الأكثر الكاشف عن معنى الرواية أيضا. وثانيهما: مساعدة الاعتبار، لأن التساوي في الخروج مع تأخر الانقطاع
(2) الظاهر المراد به موثقة هشام بن سالم المتقدمة في ص 54 لكن فيها تقديم البول أو السبق على نصف النصيبين، لا على عد الأضلاع. (2) خبر ميسرة بن شريح المتقدم في ص: 50.
(3) في (ن): أو عملا. (4) الانتصار: 306.
[ 55 ]
علامة لكونه أصلا عادة. والظاهر أن الترجيح مع المشهور، والوجه بعد التأمل واضح. وأما عد الأضلاع: فالرواية وإن كانت ضعيفة، لكن تتأيد بالتعليل بأن حواء خلقت من ضلع آدم الأيسر، وبما علم من طريقة أهل التشريح والتجارب كونه كذلك. لكن قد عرفت أنه غير حاسم للأشكال كما زعمه القائلون به، فلو لم يكن التفاوت بضلع تام بقي الأشكال على حاله، فالمرجع الموثق المنطبق على ما قررناه من القاعدة في نصف النصيبين في الأرث، والديتين في الجناية، والاصول المعتمدة في سائر المباحث، كما عرفت. وفي اعتبار تكرر الأمارة كلام يأتي في ذي الحقوين. الرابع: في أحكام ذي الحقوين والمراد به: من له بدنان في حقو واحد، ولم يتعرض له الأصحاب إلا في الميراث. ففي الشرائع: من له رأسان أو بدنان على حقو واحد يوقظ أحدهما (1)، فإن انتبها فهما واحد، وإن انتبه أحدهما فهما اثنان (2). وفي القواعد: يوقظ أحدهما، فإن انتبها فهما واحد، وإن انتبه أحدهما فهما اثنان في الميراث (3). وفي الدروس: يوقظ أحدهما بعد نومهما، فإن انتبها فهما واحد، وإن انتبه
(1) في النسخ بدل (أحدهما): (بعد نومهما) والصواب ما أثبتناه من المصدر.
(2) الشرائع: 4: 47. (3) القواعد: 2: 187.
[ 56 ]
أحدهما فهما اثنان، كما قضى به علي عليه السلام. وقال أبو جميلة: رأيت بفارس امرأة رأة لها رأسان وصدران في حقو واحد من وجه يتغايران (1). وفي المسالك: والقول باعتبار تعددهما ووحدتهما بالأيقاظ هو المروي من طرق الأصحاب عن علي عليه السلام: (أنه ولد على عهده مولود له رأسان وصدران في حقو واحد، فسئل علي عليه السلام في أمره في الميراث، فقال: يترك حتى ينام، ثم يصاح به، فإن انتبها معا كان له ميراث واحد، وإن انتبه واحد وبقي الاخر فإنما يورث ميراث اثنين) (2) وفي طريق الرواية ضعف أو جهالة، لكن لا راد لها (3). وهنا مباحث: الأول: أن هذه الأمارة هل هي تعبدية - كما هو ظاهر الأصحاب حيث اقتصروا عليه - أو لا، بل هي أحد الامارات أو أضبطها؟ والكلام هنا كما قررناه في أمارة الخنثى: من كون العبرة بالعلم أولا، ثم بظن الحاكم الشرعي من الامارات. والذي يقتضيه النظر عدم كون الأمارة تعبدية، بل كل ما كشف عن الواقع. فلو تخالفا - مثلا - في الأرادة بحيث كل منهما يريد غير ما يريد الاخر، مثلا: يريد أحدهما القيام ويمسكه الاخر، أو يريد أحدهما المصير إلى الدار والاخر المصير إلى السوق ونحو الذلك من الارادات المتعاكسة التي تظهر آثاراها في البدن [ فهما اثنان ] (4)، ومثل ذلك كون أحدهما فطنا ذكيا والاخر غبيا، وحفظ أحدهما ونسيان الاخر، ونحو ذلك من الامارات. نعم، يمكن أن يقال: إن هذه الامارات معتمدة عند أهل العرف وغيرهم، ومتى
(1) الدروس 2: 381، وما حكاه عن أبي جميلة رواه الشيخ عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ر، عن أبي جميلة، انظر التهذيب 9: 358. (3) الوسائل 17: 582، الباب 5 من أبواب ميراث الخنثى ح 1. (3) المسالك 2: 342. (4) الزيادة من مصححة (م).
[ 57 ]
ما حصل شئ منها يعلم أو يظن ظنا قريبا منه أنهما متعدد. ومحل البحث ما كان خاليا عن مثل هذه، كما يعطيه ظاهر الرواية: (ولد بعهده مولود فسألوه عن ميراثه) (1) والظاهر أنه لم يبلغ مبلغا يمكن اختباره بهذه العلامات، فلا تدل الرواية على عدم العبرة بما ذكر وإن كان ظاهر الأصحاب ذلك. بل يمكن أن يقال: إن النص والفتوى لا يدلان على انحصار العلامة، نظرا إلى أن غير النوم والانتباه من العلامات فيها أمارة التعدد كثيرة - كما مثلناه - وأما أمارة الوحدة فلا غالبا، مثلا (2) تطابقهما في القيام والقعود والأرادة لا يدل على اتحادهما، لجواز كونهما متواطئين على هذا المعنى اختيارا، أو كون طبيعتهما بشدة المجاورة وتقارب القوى متوافقتين، وكذلك الذكر والنسيان والذكاوة والغباوة، فإن تطابق الاثنين في الفهم والمرتبة (3) في امور خاصة شائع الوقوع وإن تميزا بامور اخر. بخلاف النوم والانتباه، فإنه دائر مع الوحدة والتعدد وجودا وعدما وإن كان فيه أيضا نظر، إذ انتباه اثنين في آن واحد سيما مع تقارب الحواس وتناسب الطبيعة خصوصا بالصياح - كما في الرواية - لا تلازم بينه وبين الوحدة، وليس ذلك إلا كما مثلناه. وبالجملة: لم أجد للجمود على النص وجها يعتمد عليه. نعم، هو أحد العلائم في ذلك.
الثاني: أن المراد بالانتباه والنوم - بناء على الاقتصار عليه - هل خصوص ما عبر به في النص، أو هو مثال؟ فلو فرضنا أنه أخذ أحدهما النوم وبقي الاخر مستيقظا، فعلى ما في النص لا يكون هذا علامة، بل يعتبر نومهما جميعا، فيعتبر بالانتباه. بخلاف ما لو قلنا: إن المراد: النوم في أحدهما دون الاخر كيف كان،
(1) إشارة إلى ما هو المروي عن علي عليه السلام الذي تقدم آنفا بلفظ (أنه ولد على عهده مولود...). (2) في (ن، ف): مثل. (3) في (ن): والرتبة.
[ 58 ]
فلا يفترق الحال بين الابتداء والاستدامة. ويمكن أن يقال بالجمود على النص، لأن الانتباه في أحدهما أقوى دلالة على التعدد، لأن عود الروح إلى الشخص الواحد بعد اجتماعه (1) لا يكون إلا بسريانه إلى الأجزاء كافة، بخلاف نوم أحدهما دون الاخر، لأن عروض النوم إنما هو باستيلاء البخار على الحواس، ويمكن استيلاؤه على أحدهما أسبق من الاخر، فإنا نرى أنه يمكن أن تنام إحدى العينين دون الاخرى وأن ينام البصر دون السمع، وذلك لتفاوت الحواس قوة وضعفا، فلعل في البدنين أو الرأسين أيضا تفاوتا مثل هذا التفاوت. ولما لم يمكن غالبا انتباه إحدى الحواس دون الاخرى (2) فعدم انفكاك البدنين أو الرأسين في ذلك أولى. وهو المتجه مع احتمال اعتبار الغالب وكون الأمارة مبنية على الظن، وهو موجود في المقامين. والظاهر أن خصوص (الصياح) لا مدخلية له، بل لو انتبه أحدهما بالدفع (3) بآلة صغيرة لكان كذلك، بل دلالة الانتباه فيهما به (4) على الوحدة أزيد من الصياح.
نعم، انتباه أحدهما دون الاخر في الصياح أشد دلالة على التعدد. ومن بعض ما قررنا ظهر ما في كلام الأمام ولي الملك العلام، من اعتبار ما لا يناله فهم آحاد الأنام، مع ما فيه من دقائق اخر، يظهر بعد التأمل. ومن ما مر يظهر أنه لو تعارض سبق النوم إلى أحدهما مع الانتباه دفعة يقوم الأشكال: من أن الانتباه منصوص، ومن أن دلالته على الوحدة أضعف من دلالة النوم على التعدد اعتبارا، مضافا إلى أن ظاهر النص ذكر هذا علامة للتعدد، لا عدمه علامة للاتحاد وإن ذكر في النص، لكنه مسوق لبيان غيره.
(1) كذا في النسخ، والظاهر أنه مصحف: انتباهه. (2) في غير (م): أحد الحواس دون الاخر. (3) كذا في النسخ، ولعله مصحف: بالدق. (4) في هامش (م): بها، خ.
[ 59 ]
الثالث: أن العلامة المنصوصة هنا وعلائم الخنثى هل يعتبر فيها التكرر (1) مرارا بحيث يعلم كون المعتاد ذلك حتى يحكم به، أولا بل يعتبر دفعة واحدة فأيهما تحقق قضي به وإن تخلف بعد ذلك، أو يفترق الحال بين أمارات الخنثى فيعتبر التكرر (2) دون المقام فيعتبر الواحدة (3) أيضا؟ احتمالات لم ينص على شئ منها الأصحاب. وجه الأول: بعد اعتبار المرة الواحدة، نظرا إلى أن الأمارة للكشف لا تعبد صرف، والمرة الواحدة غير كاشفة، لأن هذه الامور عاديات قابلة للتخلف، فربما تكون هذه الدفعة مما تخلفت عن العادة، مضافا إلى أن المرة الثانية إذا حصلت بعكس المرة الاولى لم يبق وثوق بالاولى أصلا، لاستحالة الترجيح من غير مرجح، ومجرد السبق غير كاف، مع أن ظاهر النصوص الأطلاق بحسب
الأزمان، مثل قوله: (فبأيهما يبول، أو يسبق، أو ينبعث) أو (إذا انتبه أحدهما) فمتى ما حصل أحدهما في أي زمان كان يشمله النص كما شمله في الأول، فيتعارض الامارتان. ووجه الثاني: أن ظاهر الأخبار الأطلاق، وهو يصدق بالواحدة فيحكم (4) بها، فإن عارضه بعد ذلك وضع آخر فلا عبرة به بعد الحكم، لأن الموضوع ليس مشتبها بعد ذلك حتى يلاحظ أمارة اخرى متعارضة [ أولا ] (5) بل على تقدير التخالف يصير بمنزلة رجل يخرج بوله من ثقب آخر لافة، أو امرأة كذلك. ووجه الثالث: أن موثقة هشام في الخنثى (1) عبر (2) في العلائم بصيغة المستقبل الدالة على التجدد والاستمرار، ورواية الباب عبر (3) بالماضي الدال على كفاية الوقوع مرة، مضافا إلى أن رواية الخنثى عبر (1) بموضوع عام ودل (2) على
(1 و 2) في (ن، ف): التكرار. (3) في (ن، ف): الواحد. (4) في (ف، م): ويحكم. (5) لم يرد في (ن). (2) تقدمت في ص: 50. (2 و 8) كذا في النسخ، والمناسب: عبرت (2 و 10) كذا، والمناسب: عبرت... دلت.
[ 60 ]
حكم كلي يمكن فيه اعتبار الدوام والاستمرار في الأمارة، بخلاف المقام، فإنه قضاؤه عليه السلام في مولود خاص في ميراثه. مع أن دلالة الانتباه على الوحدة والتعد د أقوى بحيث يبعد اختلافه، بخلاف البول ونحوه، كما لا يخفى. والذي يقوى في النظر الوجه الأخير، بل هو الأوفق بالنص والفتوى أيضا، فتدبر. فائدتان: اولاهما: أنه على القول باعتبار الاستمرار، فهل يكفي فيه المرتان أو
الثلاث، أو يعتبر ما يصدق به العادة؟ والذي يترجح في النظر كفاية المرتين، لوجود معنى التجدد المستفاد من النص فيه، واستقراء موارد الشرع من اعتبارهم في العادة المرتين، ونصوص الحيض الحاكمة بالعادة بهما، فليكن هنا كذلك. ثم على تقدير تحقق العادة والحكم، فإن انقلبت بعد ذلك العادة وتكررت في خلافه، فهل يعمل بالثانية - كعادة الحيض - فيدور الذكورية والانوثية مدار العادة في خروج البول مثلا، أو لا، بل ينتقل بعد ذلك إلى الأمارة التي بعدها، لتعارض الاولى وسقوطها عن الاعتبار، فإن لم يكن وراءها علامة فهو المشكل الذي يقضي فيه كل على مذهبه، أو لا ينتقض الحكم بالانقلاب مطلقا، استصحابا لما ثبت والشك في كون التغير رافعا له أم لا، ولأطلاق النص في الحكم بذلك الشامل لما لو تجدد ما يغايره؟ وجوه. والذي يقوى في النظر القاصر الوجه الأوسط، إذ لا إطلاق في النص بحيث يشمل هذا الفرض، والحكم مراعى بعدم انكشاف الخلاف، فلا وجه للاستصحاب، فتأمل جدا. وثانيتهما: أن على القول بالمرة فهل العبرة بها كيف اتفق، أو لا، بل ما يتفق بعد
[ 61 ]
حكم الحاكم الشرعي؟ وجهان، ولا يخفى قوة الثاني، إذ العبرة بالمرة مخالفة (1) لظاهر النص والاعتبار في الجملة. ولو سلم دلالة النص فالمتيقن ما حصل منه بعد حكمه، وأما ما وجد سابقا ولو عند نفس المكلف فلا عبرة به. والمسألة محل إشكال، والبحث فيه لا يسعنا المجال. الرابع: أن اعتبار هذه العلامة لا كلام فيه في الميراث. وأما الأحكام الاخر: فهل هي تابعة للميراث في ذلك [ مطلقا ] (2) لعدم الفرق ولأنه أمارة كاشفة عن الواقع لا تعبدية صرفة فمتى ما علم في الواقع الوحدة أو التعدد فيتبع، أو ليست بتابعة نظرا إلى أن النص إنما ثبت فيه، ولعل الفرق هناك موجود، وكونه كاشفا عن
الواقع مطلقا غير معلوم؟ وجهان. والتحقيق: أن الأمارة كاشفة مطلقا كما هو ظاهر النص. ومع ذلك لا يستلزم إجراء أحكام الوحدة والتعدد عليه في سائر الأبواب، نظرا إلى أن الأحكام المعلقة على الوحدة والتعدد قد تنصرف إلى الفرد الشائع المتبادر، وقد لا تنصرف، فالنظر في كل واحد من المباحث لا بد منه. قال العلامة رحمه الله في القواعد بعد عبارته السابقة: وكذا التفصيل في الشهادة، أما التكليف فاثنان مطلقا، وفي النكاح واحد وإن كان انثى، ولا قصاص على أحدهما وإن تعمد مطلقا. ولو تشاركا ففي الرد مع الانتباه لا دفعة إشكال، ودفعة أشكل (3). وفي المسالك: وحكمها ورد في الأرث، وينبغي مثله في الشهادة والحجب لو، كان [ له ] (1) أخا. أما في العبادة فاثنان مطلقا، فيجب عليه غسل أعضائه كلها ومسحها، ولو لم يتوضأ أحدهما ففي صحة صلاة الاخر نظر، ويمكن هنا اعتبار الأيقاظ [ أيضا ] (2)، فمن لا ينتبه لتنبه الاخر لا يعتبر طهارته في صحة صلاة الاخر
(1) في (ن، ف): مخالف. (2) الزيادة من (ف). (3) القواعد 2: 187. (1) أثبتناها من المصدر. (2) أثبتناها من المصدر.
[ 62 ]
للحكم بتعددهما. وفي النكاح هما واحد من حيث الذكورة والانوثة. أما من حيث العقد، فالظاهر توقفه على رضاهما معا، وكذا يقع الأشكال في الطلاق. وفي العقود - كالبيع - هما اثنان. وفي الجناية [ هما ] (3) اثنان لا يقتص من أحدهما بجناية الاخر، ولو اشتركا في الجناية اقتص منهما. وهل يحسبان بواحد أو باثنين حيث
تكون الجناية في غير المشترك؟ وجهان، ولو كانت جنايتهما في المشترك وهو ما تحت الحقو - اكتفي بواحدة (4). إذا عرفت هذا فالكلام في جهات: الأولى: أنه لا يقوم من هو كذلك مقام اثنين في تراوح البئر وإن قيل بتعدده، إذ المتبادر غير ذلك، ولمعلومية مدخلية القوة فيه، وضعف هذين باشتراك ما تحت الحقو واضح. وينزح من البئر لو وقع فيه ومات نزح الاثنين، نظرا إلى أن الواحد الذي فيه سبعون دلوا لا يشمل إطلاقه ذلك. فإن قلت: التعدد أيضا لا يصدق عليه. قلت: بعد التعارض يقضي الاستصحاب ببقاء النجاسة إلى اليقين بالمزيل. قيل: فأين يعلم اليقين بالمزيل؟ قلنا: ينفى ما زاد على مقدر الاثنين بالاولوية. مع احتمال إلحاقه بما لا نص فيه إن أوجبنا فيه نزح الجميع، وأما على الثلاثين أو الأربعين فلا، إذ لا ينقص عن الواحد قطعا. وفي الوضوء يعتبر غسل جميع الأعضاء إن حكمنا بالوحدة - كالعضو المشتبه في غيره - مقدمة للواجب، فإن لم يمكنه سقط بحسب التعذر كغيره، ويبطل وضوؤه بالحدث. وهل يبطل بنوم أحدهما أو إغمائه أو جنونه بناءا على أن هذه ليست أمارة
(3) أثبتناها من المصدر. (4) المسالك 2: 342.
[ 63 ]
التعدد، أو لا؟ وجهان، مقتضى الاستصحاب الثاني حتى يحصل اليقين بالناقص. وإن قلنا بالتعدد مع الأمارة، فالأقوى أنه يكفي في وضوء كل منهما غسل
أعضاء نفسه المختصة أو المشتركة، لشمول أدلة الوضوء، وعدم حصول الاشتباه حتى يجب مقدمة (1) ولا يضره بقاء الحدث في أحدهما في صلاة الاخر، لأصالة عدم المانعية، وليس ذلك إلا كركوب المحدث على المتطهر في الصلاة، فتبصر. ولو تطهرا معا فينتقض طهارتهما بالحدث الحاصل من العضو المشترك كالبول، لشمول أدلة النقض لهما. بخلاف الحدث المختص، كنوم أحدهما دون الاخر، فإنه ينقض طهارة النائم خاصة. وعلى هذا، فلا يجوز للمحدث منهما الصلاة، ولا الطواف الواجب، ولا مس كتابة القرآن [ بعضوه المختص ] (2) ويجوز كل ذلك للمتطهر، ولا يضره اتصال غيره به. وفي العضو المشترك نظر، فيحتمل جواز المس به مطلقا لأنه متطهر من جهة، ويحتمل المنع لأنه محدث من جهة اخرى، ويحتمل لحوق كل حكمه، فإن مس به المحدث عصى دون المتطهر، ولا يزر واحد منهما وزر الاخر لو وقع قهرا، ولو تراضيا على المس فالمحدث عاص. وهل لكل منهما منع الاخر عن المس كالمشتركين في الملك، أم لا لتسلط كل منهما بتمام العضو لا على الأشاعة، أو للمتطهر منع المحدث للنهي عن المنكر دون العكس، أو بالعكس، لأن للمحدث الحذر عن مماسة عضوه المصحف، ولو مس المحدث فإنما عصى على نفسه؟ والأجود الوجه الثالث، إذ لا ضرر على المحدث حتى يمنع عنه. ولو شك أحدهما في الوضوء أو شئ من أفعال الغسل أو الصلاة فعلا أو ركعة أو في أفعال الحج، أو غير ذلك - كالاستبراء ونحوه - وحفظ الاخر. فإن قلنا بالوحدة، فهل يجري حكم الشك أو الذكر؟ وجهان، والأقرب أن مع
(1) في (ف، م): مقدمته. (2) من (م).
[ 64 ]
بقاء الشك مع مخالفة الاخر يعمل بمقتضى الشك، لصدق أدلته الواردة على غيرها إن لم يلزم منه الأبطال، وإلا فالعمل على من يذكر لأصالة الصحة. ولو استلزم كل منهما البطلان - كشك أحدهما بين الواحدة والاثنتين وعلم الاخر بزيادة ركعة عن الفريضة - فلا كلام. وإن كان الشك مصححا دون الذكر، فالترجيح للصحة. ويحتمل في صورة صحتهما معا تقديم قول الذاكر لو وافق الأصل، كذكر أحدهما كون الركعة اثنتين. وشك الاخر بينهما وبين الثلاث (1). ويحتمل تقديمه مطلقا ما لم يبطل، لأصالة البراءة عن أحكام الشك، وانصراف أدلته إلى غير ما عارضه ذكر. وإن قلنا بالتعدد، فلكل حكم نفسه إذا لم يتعارض بزيادة أو نقصان مبطلين، والوجه واضح. وإن تعارض - كالشاك بين الاثنين والثلاث الباني على الثلاث ومن تيقن أنه اثنان، فيتعارضان في قيام الرابعة للثاني - ففي بطلانهما معا لعدم الترجيح، أو لزوم أحدهما إطاعة الاخر كفاية حذرا عن الأبطال فإن تنازعا فالقرعة، وجهان. الأقوى الثاني. وإن أمكن إطاعة أحدهما بحيث لا يلزم الأبطال لصلاته وجبت على الأجود كالصبر بمقدار تشهد أو سلام. وحكم الغسل والتيمم - طهارة ونقضا - مثل الوضوء، مع احتمال وجوب غسل الكل في الغسل وإن قلنا بالتعدد، ولكنه وجه ضعيف. وسطح اتصال البدنين معفو للتعذر على الأصح. ولو اختلفا في الدم المستمر في المضطربة في الرجوع إلى الروايات، فمع الاتحاد يلزمهما الوفاق على معين ولو بحكم الحاكم أو القرعة، ومع التعذر فلكل حكمه، كما في الوضوء.
وكما لا يضر حدث أحدهما لا يضر وجود الخبث أيضا في ثوب الاخر
(1) العبارة في (م) هكذا: كون الركعة ثانية وشك الاخر بين الاثنين والثلاث.
[ 65 ]
المختص، وكذا عدم الستر لو كانا انثى مع التعدد. ومع الاتحاد فللمطيع قهر العاصي في وجه، ويسقط مطلقا في وجه آخر، ومع التعذر على الأول. ويجب عليهما معا النية والقراءة والأذكار والأفعال في الصلاة لو صليا دفعة واحدة إن كانا متعددين. ولو صلى واحد منهما فيأتي بما يجب عليه وإن لم يصل الاخر. وإن كانا متحدين فالواجب صلاة واحدة، لكن يجب في أفعال الصلاة المتعلقة بالأعضاء استعمال أعضائهما معا مقدمة للواجب، للشك في الأصلي والزائد. ولو امتنع أحدهما سقط إن لم نجعله علامة التعدد. وأما في الأقوال - من قراءة وذكر - فهل يجب قراءتهما معا كالأفعال صرفا للأدلة إلى (1) الأصلي وهنا مشتبه فيجب مقدماته، أو يكتفى بالواحد لصدق القراءة وحصول الامتثال؟ وجهان. أقواهما (2) الثاني على إشكال، لاستلزامه تعدد السور والقران المبطل للعبادة - كما قرر في محله - بخلاف الأفعال، فإن سجودهما يعد سجودا واحدا وإن تعدد الأعضاء، فتأمل. ولا يحسبان اثنين في انعقاد الجمعة والعيدين وإن تعددا، لانصراف الخمسة إلى المنفصل. مع احتمال الانعقاد، لعموم وجوب الجمعة، خرج ما لم يستجمع الخمسة ولو في حقو واحد بالدليل وبقي الباقي. وعلى الاتحاد فعدم الانعقاد واضح ولو سافر أحدهما قاصدا للمسافة دون الاخر، ففي كفاية قصد أحدهما في القصر مطلقا للقصد في أحدهما والتبعية في الاخر، أو عدمها مطلقا لأن مثل هذا لا يعد تبعية وقصد أحدهما مع عدم قصد الاخر غير نافع، أو كفايته على القول
بالاتحاد لأنه مسافر، دون التعدد فلكل حكمه والتبعية ضعيفة، وجوه. أوسطها الأخير..
(1) في (ن): على. (2) في (ف): أقر بهما.
[ 66 ]
ويجئ نظيره في ناوي الأقامة، وإتمام الناوي هنا أوضح، ومثله ناوي المعصية. ولا يجوز ائتمام أحدهما بالاخر مع الاتحاد. وأما مع التعدد ففي جوازه لأن (الاثنان جماعة) (1) وعدمه لعدم دخولهما في الأطلاق ولزوم تقدم الأمام - وهنا غير معقول - وجهان. والحق أنا لو قلنا بجواز صلاتهما دفعة واحدة فلا بأس بالائتمام، والتقدم مع العذر ساقط. نعم، يجئ شبهة في أنهما لو صليا دفعة فاستناد القيام والقعود ووضع الرجلين في السجود إلى أحدهما ليس أولى من الاخر، والمتبادر من الأدلة الاستقلال وهنا مشتركان، واجتماع علتين على معلول واحد ممتنع، والتشريك موجب لعدم الامتثال. قلت: لا مانع من ذلك، لصدق استناد القيام والقعود عليهما عرفا مستقلا وإن كان في الواقع لهما مدخلية، لكن كونهما بحيث لو لم يكن كل منهما لقام الاخر وقعد كاف في ذلك. وسيجئ تحقيقه - إن شاء الله تعالى - في بحث الأسباب. ومن هنا تبين: أن مع عجز أحدهما وقدرة الاخر فإن رضي الشريك بالاستناد إليه في القيام ونحوه صحت صلاته ووجب صلاة المختار، وإن لم يرض صلى معذورا.
ومع الاتحاد، لو صام أحدهما صوما واجبا عليه مضيقا - كرمضان - يكره الاخر على الأطاعة إن خالف وأمكنه ذلك. ولو أراد الصوم المندوب أو نذرا جديدا افتقر إلى رضاء الاخر، لأنه إضرار. ولو لم يطع الاخر في الواجب فمع اختلاف المعدة يصوم عملا بالميسور، ومع اتحادها ففيه الأشكال. والحق أن المطيع يصوم وينوي، ولا يضره أكل الاخر وشربه وإن تقوى به
(1) الوسائل 5: 380، الباب 4 من أبواب صلاة الجماعة، ح 4.
[ 67 ]
كالمكره على الأفطار. والأقوى أنه لا يجب عليه قضاء أيضا، للامتثال وعدم الفوات. وأما مع التعدد فلكل حكمه في الوجوب والكفارة وغير ذلك، لكن مع اتحاد المعدة يجئ الأشكال، ويندفع بما مر. وليس لأحدهما التبرع بالصوم أو العبادة الشاقة أو الحركة الغير محتاج إليها إلا مع إذن الاخر، للزوم الضرر. ولكل منهما السعي في حوائجه (1) واموره على قدر حاله، وليس للاخر ممانعته في ذلك. ولو تعارضا فالأقوى لزوم المهاياة كالعبد المشترك، فيصرف (2) يوما في حاجة أحدهما ويوما في الاخر مثلا. ولو منع أحدهما الاخر عصى، والحق عدم الضمان، لأن منافع الحر لا تدخل تحت اليد فلا يضمن بالفوات. ولو أكره أحدهما الاخر على الأفطار مع اتحاد المعدة فقد أبطل صوم نفسه على الأصح. ولو تضرر أحدهما بالصوم لمرض ونحوه أفطر ويصوم الاخر وإن اتحد المعدة. ولو كان صومه يضر صاحبه في مرضه بشدة ونحوه ففي السقوط مطلقا لأنه إضرار، والعدم مطلقا لأنه واجب وجهان، والسقوط أقوى سيما مع أن ضرر الشريك يعود إليه - أيضا - مطلقا غالبا وإن تخلف في بعض الصور كوجع عين ونحوه.
ولو حجا مع التعدد عن استطاعة أو نذر أو نيابة أو مندوب أو ملفق يحتسب الأفعال المشتركة لكل منهما، ويأتي كل منهما بالمختص فيلبسان ثلاثة أثواب للأحرام لاشتراك الواحدة، ويلبي كل منهما ويطوف ويسعى. وخلل كل منهما مع عدم رضا الاخر لازم على نفسه وإن كان بعضو مشترك كالجماع. نعم، في جواز نيابة كل منهما عن واحد نظر، منشأه عدم الاستقلال، وعدم أولوية استناد الطواف والوقوف ونحوهما إلى أحدهما دون الاخر. والأقوى
(1) في (ن) زيادة: وأمواله. (2) في (ف): فينصرف.
[ 68 ]
الجواز لأن كلا منهما آت بالأفعال عرفا، وليس هذا إلا كركوب اثنين على دابة في الطواف قاصدين له، ونحوه في غيره، فتبصر. وكذا لو كان أحدهما أصالة والاخر نيابة. وأما مع الحكم بالاتحاد فلا يجوز النيابة عن اثنين ولا الملفق، وإنما هو حج واحد، وتجب مباشرة جميع الأعضاء مقدمة، كما مر في الصلاة. وأما العبادات المالية - من زكاة أو خمس أو صدقة أو كفارة - فعلى فرض الاتحاد فلا إشكال، وأما مع التعدد فلكل حكمه. ولو ادعى أحدهما على الاخر مالا فمع التعدد يسمع ويقضى بينهما كغيرهما، ومع الاتحاد لا يعقل، لأنهما كالجزءين. نعم، لو ادعى أحدهما على الاخر غصب حق أو إيذاءا أو ظلما (1) في أكل وشرب سمع دعواه مع الأثبات ويتوجه التعزير، أو اليمين (2). الثانية: أنهما لو اتحدا بالأمارة فحكمهما في الشهادة حكم الواحد، سواء كان شهادة إثبات أو شهادة صحة كما في الطلاق عملا بالمتيقن وبمقتضى الأمارة.
وأما مع التعدد: ففي قيامهما مقام الاثنين نظر، من كونهما كذلك، ومن أصالة عدم تحقق الشرط أو السبب إلا في المتيقن وهو المنفصل. والأقوى قيامهما مقامهما وفاقا للفاضل (3) وثاني الشهيدين (4) سيما على القول بحجية خبر الواحد مطلقا، ولم يثبت في الشهادة (1) تعدد أزيد من ذلك. وأما في ما عدا النكاح من العقود: فإن قلنا بالتعدد فلا ريب أن لكل حكمه، عقدا ماليا كان: - كالوقف والبيع والصلح والأجارة والجعالة والهبة والعارية - أو بدنيا - كوكالة ومزارعة ومساقاة ووديعة وكفالة ونحوها - فلو كان المال من طرف
(1) في النسخ: أو إيذاء أو ظلم. وهو سهو. (2) في (م): واليمين. (4) القواعد 2: 187. (4) مسالك الأفهام 2: 342. (1) في (ف، م): بالشهادة
[ 69 ]
ذي الحقوين خاصة فلا إشكال، لأنه مسلط على ماله، ولا مدخل لشريكه في ذلك. ولو كان العمل من جانبه - ككونه أجيرا أو وكيلا أو عاملا، ونحو ذلك من العقود العملية - فهنا وجوه: أحدها: عدم جواز مباشرة أحدهما ذلك، لأنه شريك لا يمضى تصرفه إلا بإذن الاخر، كالدابة بين مالكين، فلا يؤجر (2) أحدهما إلا بإذن الاخر. وثانيها: الجواز، لأنه مسلط على نفسه، غايته تسلط الاخر أيضا على ذلك، فله إعماله في ذلك، وللشريك اجرة مثل حصته جمعا بين الحقين، وعدم إمكان قسمته إلا كذلك. ثالثها: لزوم المهاياة كالعبد المشترك، فيقتسمان للأزمان (3) ولو بحكم الحاكم، فكل مسلط في حصته أن يعمل ما يشاء وعلى الاخر تبعيته.
ولا ريب في قوة الوجه الأخير. ولو تقبل كل منهما عملا لا ينافي الاخر فلا كلام في الجواز. ولو صارا أجيرين لشخص واحد برضاهما فالاجرة بينهما سواء، وهل يعد هذا من شركة الأبدان فيبطل، أو لا فيصح؟ الأقوى البطلان إلا مع توزع العمل وتقبل كل حصته لنفسه. وأما في الايقاعات المالية - كالفسخ والشفعة والعتق والوصية في وجه والتدبير والأذن والأجازة - يلتزم كل بحكم نفسه وماله، كالشخصين الممتازين. وإن قلنا بالاتحاد، فهل يكفي رضاء واحد (1) منهما في عقد أو إيقاع مما ذكر سابقا لدخوله تحت الأدلة، أو لا بل يعتبر رضاهما معا؟ الأجود الثاني، لأن كلا منهما كالعضو والمال واحد لهما.
. (1) في (ف، م): فلا يوجرها. (3) كذا في (م) وفي هامشه: فيقسمان الأزمان، خ. وفي (ن): فيقسمان للأزمان. (1) في (ن): كل واحد.
[ 70 ]
ويحتمل وجه ثالث، وهو: أنه وإن كان المال واحدا والمالك واحدا وهما كالجزءين [ لكن حيث إن الجزءين ] (2) هنا ليسا كاليدين في الأنسان، بل هما مستقلان في إحداث عقد أو إيقاع، فيكون نسبة المال الواحد إليهما بالأشاعة كما بين الشريكين، فيمضى تصرف كل منهما في نصف المال وإن لم يكن قابلا للقسمة ابتداءا. وهذا في مثل الوصية والتدبير لا إشكال فيه، لأنه يرجع إلى انتقال ما عدا ثلث النصف إلى الوارث. وأما في المعاملات في الحياة، فاللازم منه انتقال حصة من ملكه أو انتقال حصة آخر إلى ملكه كما في الشفعة والفسخ بعد تراضيهما مثلا في البيع، فيلزم كون
ذلك مختصا له دون شريكه ثمنا أو مثمنا، وذلك لا وجه له لاستلزامه التعدد، والفرض الاتحاد، ولو عاد ذلك الى الأشاعة فصار معناه المضي من دون رضاء الاخر فليمض في الكل. والذي يرجح (3) في النظر جريان أحكام التعدد مطلقا، لشمول أدلة العقود والايقاعات لكل منهما، ويكون لكل في ذلك مال نفسه، وإعطاؤهما في الميراث حصة الواحد لا يدل على عدم تملك كل منهما شيئا على إشكال. الثالثة: أنهما في عقد النكاح - ذكرا كان أو انثى - حكمه حكم سائر العقود من اعتبار تراضيهما معا، ولو قلنا هناك بالتجزئة مطلقا أو التعدد [ مطلقا ] (1) فهنا لا نقول به، لعدم انفكاك الشخصين، واعتبار رضاء أحدهما دون الاخر تحكم، فيعتبر رضاهما سواء اتحدا في الأرث أو تعددا، فلو كان ذكرا متحدا فلا إشكال، ولو كان انثى وكان في الأرث واحدا يجري عليه في النكاح أيضا حكم الواحد في عدد الزوجات، وفي القسمة وغير ذلك وإن تعدد في الأرث.
(2) ما بين المعقوفتين لم يرد في (م). (3) في مصححة (ن): يترجح. (1) الزيادة من (ف).
[ 71 ]
فهنا كلام من وجوه: أحدها: هل يصح عقدها لعموم دليل النكاح، أو لا لأنه جمع بين الاختين؟ وجهان، وقد صرح الفاضل بأنهما في النكاح واحد وإن كان انثى (1) وكذا في المسالك (2) - كما عرفت - وهو كلام منظور فيه جدا. اللهم إلا أن يقال: إن عموم أدلة النكاح قضى بالجواز، والمتبادر من قوله تعالى: وأن تجمعوا بين الاختين (3) غير هذا الفرض، فيدخل تحت العموم.
أو يقال: إن منشأ عدم جواز الجمع بين الاختين ليس إلا من جهة كونه منشأ للتشاجر والتنازع وقطع الرحم، وهذا لا يكون إلا مع تعدد الفرج، فإذا كان الفرج واحدا فلا تنازع. وفيهما نظر. أما الأول: فلأنه كما لا يعلم دخوله في الجمع بين الاختين لا يعلم دخوله في (ما وراء ذلك) (4) والأصل في النكاح بعد الشك في العموم التحريم. وأما الثاني: فلمنع كون العلة ذلك، ولو سلم فالتشاجر موجود أيضا، إذ ليس ذلك لمحض الوطئ، بل لعل لسائر المقدمات والميل ونحوها أيضا مدخل (5) في ذلك، والتفكيك فيها هنا ممكن، فعدم الجواز أولى، بل أقوى. وثانيها: أنه هل يجري عليه (1) في القسمة وعدد الزوجات حكم الواحدة (2) إن قلنا بجواز نكاحه، لاتحاد الفرج - وهو العمدة في ذلك - أو لا، بل هو قائم مقام
(1) القواعد 2: 187. (2) المسالك 2: 342. (3) النساء: 23. (4) قوله تعالى: واحل لكم ما وراء ذلكم النساء: 24. (5) في (ن): مدخلا. (2) كذا في النسخ، والمناسب تأنيث الضمائر هنا كما في الوجه الأول، والتذكير أيضا صحيح باعتبار رجوع الضمائر إلى (من له بدنان). (2) في (ن): الواحد.
[ 72 ]
الاثنتين، فلا يجوز غيره سوى الاثنتين، لظاهر التعدد وشمول الدليل؟ ظاهر كلام من جوز النكاح وقال: إنه واحد كون حكمه أيضا كذلك، وإلا لزم التفكيك المستغرب. ففي مسألة الاختين الالتزام بالاتحاد وفي القسمة والعدد بالتعدد - كالأرث -
تحكم بحت، كما أن إجراء حكم الواحدة في حياة الزوج والاثنتين في إرثه بعد موته أيضا مستبعد جدا. فكلام الفاضل والشهيد الثاني هنا لا أعرف مستنده. وثالثها: مع كون الذكر (3) متعددا في الميراث ينبغي عدم جواز تزوجه، لعدم إمكان إباحة زوجين لامرأة واحدة. ودعوى: أن ذلك للزوم اختلاط الأنساب - كما في النصوص - ومع اتحاد الفرج لا يلزم ذلك، مدفوعة بمنع كونه علة، بل هو حكمة، وإلا للزم جواز نكاح رجلين ليائسة في آن واحد ولا يقول به أحد، وغيره من النقوض كثيرة (4). ويمنع عدم لزوم الاختلاط هنا، لأنه إذا ولد هنا ولد يكون له أبوان، والفرض أن لكل منهما أموال أو حقوق، ويلزم من ذلك الهرج والمرج في الامور، مع أن لازم التعدد إذا ماتت زوجته أن يورث ميراث رجلين، وهذا غير معقول سيما مع كثرة الورثة والعول. ويتخرج من ذلك مسائل لا تنحل، مع ما فيه من التفكيك بين الحياة والموت وفيه بعد، فيكون المنع في الذكر أيضا أقوى. ويمكن دفع ذلك كله بأنه وإن لزم ذلك في المقامين، لكن منع هذه النفس من النكاح شئ لا يرضى به الشارع، ومستلزم للعسر والحرج الوكيد المؤدي إلى التلف، إذ اجتماع شهوة شخصين في عضو واحد موجب للتلف السريع لو لم يكن له مدفع، ولا ضرر في الأسلام وهو شريعة سمحة (1). وشمول دليل المانعية لمثله ضعيف، والله أولى بالعذر، فلا وجه لمنعه من ذلك، وهو الأوفق بقاعدة الشريعة
(1) في (ف): مع كون الحكم. (4) في هامش (م): الكثيرة، خ ل. (1) في (ن): سمحة سهلة.
[ 73 ]
ونوع المذهب وإن لم يساعده دليل خاص. والوطئ بالملك كالعقد في هذه الامور، فتدبر.
الرابعة: أن بعد التزويج لو أراد الذكر الطلاق فمع الاتحاد في الزوجية يلزم الاتحاد فيه أيضا، لكن ينبغي أن يناط برضاهما كالعقد، فلا يكتفى بطلاق أحدهما. ومثله الكلام في الفسخ بالعيوب من جانبه. ويمكن فرضه لو كان ذو الحقوين انثى، لعدم اختصاص الفسخ بالذكر. ويشكل بأنهما إن كانا في الواقع واحدا، فمتى طلق أحدهما أو فسخ ينبغي أن يؤثر، لصدق الاسم، ولا وجه لترجيح رأي المبقي على الفاسخ. وإن كانا متعددين فمتى ما فسخ أحدهما حرم على الزوجة أو الزوج، فلا يجوز استعمال الالة المشتركة في الوطئ لتلفقه من زنا وحلال. وغاية ما دل الدليل على مخالف القاعدة في صورة تراضيهما وبقائهما على النكاح، دون اختلافهما ابتداءا أو استدامة. اللهم إلا أن يقال: إذا حكم الشرع بالصحة في النكاح واحدا كان أو متعددا من جهة ما مر، فيشك في زواله بطلاق أحدهما في الذكر أو بفسخه مطلقا، فيستصحب الحكم إلى أن يثبت المزيل بتراضيهما. وهو متجه.
وهل يحكم باتحادهما أيضا في أسباب التحريم - كالرضاع ونحوه من أسباب التحريم - وإن تعددا في الأرث، إلحاقا بالنكاح؟ فيحرم عليه من رضعت أحدهما وتوابعها - من امهات وبنات وأخوات - وإن تعددت المعدة، وكذا يحرم عليها من رضع مع إحداهما، أو أرضعته إحداهما ولو مع استقلال الثدي، نظرا إلى حصول شد العظم والانبات في العضو المشترك في الأول وفي الوسط، واستلزام تحريمه على إحداهما الحرمة على الاخرى لاتحاد الفرج، أو لا؟ بل لا يحرم إلا برضاعهما أو إرضاعهما معا، للشك واستصحاب الحل.
[ 74 ]
ومقتضى كلامهم الاتحاد مطلقا. ويلزم نفقتهما معا على زوجها، سواء اتحدا في الميراث أم تعددا، قضاء لحق الزوجية وإن جعلناها في حكم الواحدة، لأن نفقتهما معا نفقة الواحدة. ولو كان زوجا فمع اتحاده فالنفقة في ماله، ومع التعدد فالنصف في مال أحدهما والنصف الاخر في مال الاخر وإن كانا زوجا واحدا، وكذا المهر. ولو نشزت إحداهما بكلام خشن ونحوه ففي سقوط النفقة مطلقا وجهان. والأقوى عدم السقوط سيما مع التعدد في الميراث، لأن النفقة للزوجية، والاخرى لا تقصير لها ولا تسلط لها على رفيقها. وهل تسقط نفقة الناشز مطلقا، أو لا كذلك؟ وجهان. والأقوى أنه فيما لا يضر بالاخر - كاللباس ونحوه - يسقط، وفيما يضر به كقلة الغذاء أو عدمه من أصله فلا، لأنه إضرار بالاخرى. ولو ارتد أحدهما فلا يقتل ولا يحبس ولا يضرب، لأنه إضرار بالاخر، ذكرا كان أو انثى، متحدا أو متعددا. وهل ينفسخ به النكاح ويحرم الزوجة لأنه متى حرم (1) بأحدهما حرمت بالاخر، وهو مقتضى الوحدة في النكاح في كلامهم، أو لا؟ وجهان: يرد على الأول: أنه إذا كان متحدا في النكاح فترجيح المرتد على المسلم ترجيح بلا مرجح، فلم لم يحكم بجانب المسلم؟ مع أن الأصل مع الشك البقاء. ويرد على الثاني: أنه إذا لم ينفسخ مع ارتداد النصف ينبغي حرمانه من الأرث ونحوه، فإذا ماتت الزوجة فينبغي إعطاء نصف إرث الزوج، وهو ينافي الاتحاد - كما قررناه في تجزئة الأموال في المعاملات - وإن أعطيت النصف لهما معا لزم أخذ المرتد الأرث مع وجود المسلم، مضافا إلى عدم داع - حينئذ - إلى تنصيفه.
(1) كذا في النسخ، والظاهر: حرمت.
[ 75 ]
ويحكم بنجاسة الحصة المرتدة مطلقا، ولا يقدح في عبادات الاخر، كما لا يقدح (1) حدثه ولا خبثه مع التعدد. ومع الاتحاد له الأجبار على الأزالة. فإن امتنع اختيارا كما في الخبث العرضي، أو شرعا كما في المرتد عن فطرة - على المشهور - فلا يضر، لأنه معذور. ولو كانا زوجة في كفرهما (2) لكافر فأسلما انفسخ النكاح، وكذلك لو أسلم أحدهما، لقاعدة (نفي السبيل) كما نقررها - ان شاء الله تعالى - إذ السبيل على أحدهما سبيل على الاخر. والبدن تابع لأشرف الطرفين تغليبا للأسلام. ولو كان ذكرا كافرا فأسلما فالنكاح باق، ولو أسلم أحدهما فكذلك. ولو أسلم الزوج (3) حينئذ فالأقوى انفساخ النكاح، لكفر الاخر المانع من السبيل، كما في العكس. ولو ولد له ولد فحق النفقة والولاية مشتركة بينهما، فإن اتحدا فلا كلام. ولا يكفي في التصرف في مال الطفل أو بدنه بنكاح ونحوه رضا الواحد، وقد مر تحقيقه في باب العقود مع كلام فيه. وإن تعددا فالأقوى أن النفقة - كالزوجة - في مال كل من الطرفين بالنصف، والولاية مشتركة. وهل هما حينئذ ارتباطي كما لو أوصى باثنين بشرط الاجتماع، أو لا، بل هما حينئذ كالأب والجد يمضى تصرف كل منهما، ومع التعارض فالسابق وإلا فيبطل؟ وجهان. ومقتضى ما قلنا في باب العقود - من كون كل منهما في المتعدد مستقلا في ماله - أن يكون في مال المولى عليه كذلك، وظاهر الوحدة في باب النكاح الوحدة في لوازمه أيضا، كما قرر في القسمة والنشوز والنفقة وغيرها. وهذا أصح،
فولايتهما ولاية واحدة مرتبطة.
(1) في هامش (ف، م): لا ينفع، خ ل. (2) في (ن): ولو كان زوجة في كفرها. (3) كذا في (ف، م)، وفي (ن): ولو أسلم الزوجة، والصواب: ولو أسلمت الزوجة.
[ 76 ]
ولو كان انثى فحق حضانة الولد كالولاية في طرف الأب، ولكل منهما إسقاط الحق بناءا على أن الحضانة ليست إجبارية، كما هو التحقيق ومقتضى القاعدة الاتية في الحقوق إن شاء الله تعالى. ولو امتنع أحدهما فهل للاخر أن يحضنه أو لا؟ وجهان، منشأهما أنه عمل يتبرع به وقد قدمنا أنه لا يجوز إلا مع رضاهما لنفي الضرر، وأنه حق جعله الله تعالى له (والأذن في الشئ إذن في لوازمه) والأصح الجواز مع المهاياة والعدم بدونها. وأما مع عدم كافل غيرهما فالواجب على كل كفاية وعلى المجموع المركب عينا حضانة الولد، ولكل منهما إرضاع الطفل باجرة (1) وتبرعا مع تغاير الثدي. ولا يجوز اجرة واحدة على الاثنين، لأنه شركة أبدان - وقد مر نظيره - ومع الاتحاد فالاجرة الواحدة، ويعتبر (2) رضاهما معا، كباب العقود. ولا يقع الطلاق ولا الظهار ولا الأيلاء على أحدهما، للشك في السبب للفراق، ولأنهما كالجزء في البدن، والمعتبر تعلق هذه الايقاعات على المرأة تامة. ودعوى: أن قولهما (3) لأحداهما: (أنت طالق) أو (علي كظهر امي) أو (لا وطئتك والله) مستلزم للمجموع المركب لاتحاد الفرج، مدفوعة، إذ ليس هذا على التحقيق إلا كقول الرجل مشيرا إلى صدر امرأته: (والله لا وطئتك) وليس له موضع وطئ إلا بالمجموع المركب، وإن كان بينهما فرق من جهة احتمال استناد
البطلان هنا بعدم كون العضو قابلا للتخاطب بخلاف المقام، إذ كل منهما قابل لذلك. والحق أن الاتحاد في النكاح كما يقضي برضاهما فوقوع سبب الفراق لا بد أن يقع بكل منهما، قضية للاتحاد. وأما في اللعان: فإن كان بقذف أو نفي ولد فالظاهر كفاية الواحدة منهما،
(1) في (ن): بالاجرة. (2) في (ن): فيعتبر. (3) في هامش (م): قوله، خ. وهذا هو الصواب.
[ 77 ]
لاتحاد الفرج، فقذف أحدهما (1) قذف للاخر، ونفي الولد عن نفسه نسبة لهما إلى مجامعة الغير. مع احتمال أن يقال: إن قذف أحدهما لا يستلزم الاخر لاحتمال الأكراه في حقه، وأما نفي الولد فيتعلق بهما معا. ومتى ما ثبت اللعان - إما بقذفهما معا أو نفي الولد - فالأقوى عدم البينونة إلا مع الأتيان بالشهادات من كل منهما عملا بالأصل، ولأنهما مع التعدد كل منهما مستقل في الأسباب، وجواز النكاح أمر آخر، ومع الاتحاد فالأصلي مشتبه، فينبغي الأتيان مقدمة. ولو أبى أحدهما (2) عن اللعان فلا حد ولا تعزير، لأنه إضرار بالاخر، ولا تحريم. وكذا لو كان أحدهما صماء أو خرساء لا يقع عليها (3) اللعان، فلا يقع التحريم وإن كان متعددا، قضية للوحدة في باب النكاح وتمسكا بالأصل، وكذا لو قذف أحدهما فلا لعان، لعدم إفادته التحريم، وإن لاعنا فغير مثمر. ولو لاعن أحدهما وطلق الاخر لا يحرم، بل هي زوجة (4) وكذا لو ظاهر أحدهما (1) وآلى عن (2) الاخر، لأن كلا منهما جزء سبب لم يجعل الشارع مجموعهما سببا في التحريم، وتحريم كل منهما فرع التحقق بالمجموع.
وكذا لو كان زوجا فظاهر أحدهما أو قذف أو آلى، فلا يترتب عليه حكم كما في الطلاق، والوجه قد تقدم فيه. ولو اتفقا على أحد الثلاثة تحقق السبب، متحدا كان أو متعددا، فإن لاعن كل منهما بانت الزوجة، وإلا فلا حد أيضا. ولو رجع أحدهما إلى الكفارة دون الاخر في الظهار أو في الأيلاء، فمع
(1) كذا في النسخ، والمناسب: إحداهما، وكذا فيما يأتي في هذه الفقرة. (2) كذا في النسخ، والمناسب: ولو أبت إحداهما، وكذا فيما يأتي من الأفعال والصفات والضمائر، إلى قوله: وكذا لو كان زوجا... (3) في (ن): عليهما. (4) في (ن): زوجته. (2) في (م): إحداهما. (2) كلمة (عن) زائدة، وإن وردت في النسخ.
[ 78 ]
الحكم بالاتحاد يشكل، من جهة أنهما لا يجبران على الفئة بعينه (3) ولا على الطلاق بخصوصه حتى يجبرا على ذلك، بل يجب عليهما أحد الأمرين، فإن اختار أحدهما الطلاق والاخر الفئة اشكل الأمر. والحق أن هذا الأجبار لما كان لدفع ضرر الزوجة، ولما لم يمكن (4) جمعهما والضرر يندفع بأحدهما اجبر على واحد لا بعينه، وهنا لا يندفع الضرر بالواحد لا بعينه، لأن رجوع أحدهما وطلاق الاخر كلاهما غير مؤثرين - كما قرر - في تحليل ولا في تحريم، فيجبران على اختيار أحدهما مع الاتفاق دفعا لضرر الزوجة. وكذا الحكم مع التعدد أيضا، لأن الحكم في توابع النكاح على الوحدة. الخامسة: أنه لو التقط أحدهما شيئا أو أحيا أرضا أو حاز [ شيئا ] (5) مشتركا
أو قبل هبة أو وديعة أو غصب شيئا أو أتلف شيئا من مال الناس: فعلى التعدد: يلزمه حكمه على التعدد على الأقوى: من تعريف وتملك أو استئمان أو ضمان أو غير ذلك من أحكامه، ولا ربط لشئ من ذلك كله على الاخر، لدخول ما ذكر كله في باب الأموال التي قد قررنا استقلال كل من المتعددين في ذلك. وظاهر الخبر في الميراث - حيث حكم له بميراث اثنين - يدل على استقلال كل منهما بحصته. وأما مع الاتحاد: ففي التملك بالعقد أو الاستئمان به - كالهبة والوديعة - لا يتحقق إلا برضاهما معا على كلام سبق، وأما في مثل الأحياء والحيازة فيقوم وجهان:
(3) كذا، والمناسب: بعينها. (4) كذا في نسخة بدل (م) وفي أصل النسخ: لم يكن. (5) الزيادة من (ف).
[ 79 ]
من أنه داخل في عموم (من أحيى أرضا) (1) و (حاز) (2) فينبغي التملك وإن كان بعد ذلك يشتركان في المالية. ومن أن التملك منوط بالنية - على الوجه الأقوى في محله، سيما في الفعل المحتمل - ونية أحدهما غير مغن عن الاخر. والذي يقوى في النظر تحقق التملك قضاءا لحق السبب، إذ المثبت قد تحقق، ومنع الاخر ليس سببا حتى يعارض، على إشكال من أصالة عدم التملك، لكنه يندفع بأن الحق عدم جواز منع أحدهما صاحبه من مصالحه إلا إذا كان مضرا على الاخر، فإذا لم يجز فلا تأثير له في العدم، لأنه فعل محظور.
وأما اللقطة: فالأصح أنه لا تثبت الأحكام إلا مع رضاهما، لاحتياجها إلى حفظ وتعريف وغير ذلك من نفقة ونحوه (3) على بعض الوجوه، وضمان مع التملك لو ظهر المالك على وجه قوي، وهذه كلها تتبع الرضا، ولا يدخل شئ من ذلك على الأنسان قهرا، فيد أحدهما مع عدم رضا الاخر كلا يد في ذلك كله. نعم، لو كان التقاطا مملكا - كما دون الدرهم أو المدفون في أرض لا مالك له وليس عليه أثر إسلام - فالأصح كونه كالحيازة في التملك، ومنع الاخر لا ينفع في ذلك. وأما الغصب والأتلاف، فيحتمل فيه وجوه (1): أحدها: تعلق الضمان بتمامه، إذ الحكم الوضعي لا يدور مدار الرضا والعلم، فمتى تحقق الاستيلاء والأتلاف ولو بعضو من أعضاء المكلف ضمنه. وثانيها: عدمه مطلقا، لأن الفرض أنهما واحد ومالهما واحد، ولا يتحقق الغصب للمجموع المركب إلا برضا الكل هنا عرفا، وكذا نسبة الأتلاف، فمتى
(2) إشارة إلى قوله صلى الله عليه وآله: (من أحيى أرضا مواتا فهي له) الوسائل 17: 327، الباب 1 من أبواب إحياء الموات ح 5. (2) إشارة إلى قاعدة (من حاز ملك). (3) كذا، والمناسب: نحوها. (1) في (ن): وجوه ثلاثة.
[ 80 ]
تحقق الشك في حصول السبب قضى الأصل بالبراءة. وثالثها: الحكم بضمان النصف، نظرا إلى أن هذا اليد والضرر مع اتحاد الموضوع ينزل (2) منزلة نصف اليد ونصف الأتلاف، لا، بل يدا على النصف وإتلافا للنصف، فينبغي التقسيط دفعا للضررين معا. ويشكل هذا بأن دفع النصف لا يعقل من مال الغاصب، فلا بد من كونه من
المال المشترك، فيرجع إلى دفع مال غير الغاصب بدل الغاصب، فإذا جاز ذلك فلم لا يدفع جميع العوض؟ ويندفع بأن هذا وإن كان كذلك، لكنه ارتكاب لأقل الضررين في الطرفين. ودعوى: أنه ينبغي ضمان الكل، لغصب أحدهما وعدم منع الاخر، فيكون بمنزلة صاحب الكلب العقور والدابة الشاردة، فإذا أتلف شيئا ضمن صاحبه إذا لم يمسكه، مدفوعة بالفرق من وجهين: أحدهما: ضعف المباشر هناك دون الفرض. وثانيهما: إمكان المنع هنا (1) وفي المقام قد لا يمكنه منع صاحبه. ومن هنا يتخرج وجه رابع وهو الضمان لو علم الاخر به ولم يمنع، فكأنه أدخل الضرر على نفسه مع قدرته على دفعه وإن لم يرض به في قلبه، دون ما لو لم يطلع أو اطلع ولم يقدر فلا ضمان مطلقا، أو في النصف على الوجهين. والحكم محل إشكال، والأخير أقرب الوجوه جدا. ولو اصطادا صيدا فسمى أحدهما دون الاخر، فعلى التعدد يناط الحكم بتسمية الرامي أو المرسل للكلب، وأما على الاتحاد ففيه وجوه: أحدها: الأباحة مطلقا، لدخوله في (ما ذكر اسم الله عليه) والفرض اتحاد الصياد. وثانيها: المنع مطلقا، لأن مع الاتحاد يكون من باب اشتباه العضو الأصلي،
ويعتبر في التسمية كونه بالأصلي، كما في أذكار الصلاة، فيجب - مقدمة لتحقق السبب - الذكر بهما شرطا. وثالثها: اعتبار تسمية المرسل والرامي كما في المتعدد، تنزيلا للمتحد منزلته.
والأوسط أوفق بالقاعدة، والأخير أقرب إلى الاعتبار. ولو امتنع الاخر من التسمية - حيث اعتبرنا الكل - ففي سقوطه أو حرمة الصيد وجهان. والذي يقوى الأول، لسقوط مقدمة العلم مع التعذر - على ما يستفاد من موارد الشرع - وإن كان في الحكم الوضعي محل نظر، ولأن هذا ليس بأقل من صورة النسيان التي يحل فيه الصيد بلا كلام. ويجئ هذا الكلام بعينه لو كان أحدهما مسلما والاخر كافرا، فمع التعدد يعتبر الرامي ونحوه، ومع الاتحاد تجئ الوجوه السابقة. والتحريم أوفق بالقاعدة اتباعا لأخس المقدمتين. وهذا الكلام بحذافيره آت في الذبيحة مع كون اليد الذابحة غير مشتركة، وأمإ مع كون اليد مشتركة فمع التعدد أيضا إشكال، للشك في صدق أنه ذبيحة المسلم، ومع الوحدة أشكل. والحق في صورة التعدد الحل، لاستناد الفعل إلى المسلم لو كان هو القاصد والذابح، واشتراك العضو غير قادح، وإن هو إلا كالسكين الذي يذبح به المسلم تارة والكافر اخرى. وأما مع الوحدة: فالمجموع المركب ليس بمسلم ولا كافر، والأصل في الذبيحة التحريم حتى يصدق أنه ذبح المسلم (1) وهو محل شك فيحرم. السادسة: قد مر أنهما في الميراث واحد مع انتباههما دفعة، وإلا فمتعدد، والمراد بالميراث: ميراثه من أبيه أو امه أو أحد أقاربه من إخوة أو عمومة أو خؤولة، لأطلاق النص في ذلك كله، فيكون بمنزلة أخوين أو عمين ونحو ذلك.
(1) في هامش (م): أنها ذبيحة المسلم.
[ 82 ]
وأما ميراث الزوجية: فهل هو أيضا كذلك لأطلاق الرواية في الميراث، أو لا
لأن الحكم بوحدته في النكاح قاض بوحدته في الأرث الناشئ منه أيضا، ولأنه لو كان كذلك فينبغي أخذه جميع المال لو كان زوجا بلا ولد لأنه حصة الزوجين، فيلزم حرمان الورثة الاخرين - وقريب منه لو كانت زوجة -؟ وجهان. ويمكن دفع الثاني بأن الحكم بالوحدة - كما مر - ليس إلا للحذر عن لزوم اجتماع الزوجين والجمع بين الاختين، ففرضناه واحدا في ذلك لما مر من التعليل، فراجع. وأما في غيره من الأحكام فلا وجه لفرضه واحدا، فإن (2) المرجع الأدلة، كما قررنا لك في قسمة أو نشوز أو طلاق ونحوه، أو نفقة أو ولاية أو حضانة. نعم، يتجه ورود أخذ الميراث كله، ونحو ذلك. قلت: لا يضر ذلك، غايته كونه كمسألة العول. فإن قلت: لا يمكن جعله من باب العول، إذ في باب العول يأخذ الزوجان سهامهما ويدخل النقص على بعض الباقين في مذهبنا، كما رواه ابن عباس (1) وهنا في الزوجة يمكن ذلك، لعدم استيعاب حصة الاثنين المال مطلقا، غايته كونهما بمنزلة زوج، فيكون كالعول في بعض الموارد. وأما في الزوج: فيمكن ذلك أيضا مع الولد، لأن التعدد غايته يقضي بالنصف، وأما بدونه فيأخذ المال كله ويبقى الباقون، وهذا لا وجه له. قلت أولا: إن كان الزوج يزاحم الورثة مطلقا فلا ضير في ذلك، فإن كان حصته البعض أخذ البعض، وإن كان حصته الكل فالكل، ولا مانع منه. وثانيا نقول: إن المزاحمة في الفرائض تقتضي دخول النقص على جميع الورثة بالنسبة إلى السهام - كما زعمه العامة - وهو الموافق لقاعدة التنازع، قام
(2) في مصححة (ن): وإنما المرجع. (1) الوسائل 17: 426، الباب 7 من أبواب موجبات الأرث، ح 6.
[ 83 ]
النص والأجماع على دخول النقص على البعض دون الاخر في مسألة العول إذا لم يستوعب حصة واحد منهم كل المال. وأما إذا استوعب فلا دليل على التفاوت، فالمرجع القاعدة، وهو دخول النقص على الجميع بالنسبة، وبذلك يندفع الأشكال. ولا دليل على اعتبار الوحدة في ذلك، سيما بعد دعوى شمول دليل الميراث للمقام وإن كان محل تأمل، إذ الظاهر ميراثه من أقاربه، لا من نكاحه. وأما ميراثه من أولاده وفروعه: فهل يأخذ ميراث الأبوين والامين ذكرا أو انثى، أو لا، بل يأخذ ميراث الواحد كصورة الاتحاد؟ والكلام في ذلك كالكلام في ميراث الزوجية، بل هنا يتوجه القول بالتعدد للقاعدة، أو لأطلاق النص، ولا يرد عليه العول مطلقا، ولا دعوى أن الوحدة في النكاح وحدة في لوازمه، إذ قد يقال: إن الابوة والامومة ليس (2) من لواحق النكاح وإن حصلا بعده لا بدونه، إذ ليس كل مترتب على شئ لاحقا له. والنسب غير السبب، سيما في باب الميراث، حيث عدوهما قسمين. والحجب لو كانا (1) أخا يتبع الميراث - كما نص عليه ثاني الشهيدين (2) - لصدق الأخوة مع التعدد، لقيام العلة التي ذكروها في الحجب، واحتمال انصراف الأخوة إلى المتعارف ضعيف. ولو كانا متعددين في الميراث فكون أحدهما ممنوعا من الأرث لكفر أو قتل لا يقضي بمنع الاخر، لتغاير الاستحقاق والمال. وأما مع الوحدة: ففي الاكتفاء بوجود المانع في أحدهما مطلقا، أو الحكم بالأرث لتحقق المقتضي والمانع المشكوك غير قادح، أو يحكم بانتصاف الميراث - على التقريب الذي تقدم في الضمان - وجوه. والذي يقوى في النظر الوجه الأوسط، لأن أدلة الأرث عامة، ولم يعلم من تقييد الموانع إلا الكفر التام وكون المجموع قاتلا، وأما مع التبعيض الموجب للشك في الصدق فالمرجع العموم.
(2) كذا في النسخ، والمناسب: ليستا. (1) في (ف، م): لو كان.
(2) المسالك 2: 342.
[ 84 ]
السابعة: أنه لو أتى أحد منهما بما يوجب الحد كالزنا واللواط وشرب الخمر، أو التعزير كما في وطئ البهيمة وأمثاله، فالكلام في ضمان المال الذي يترتب على المعاصي والعقوبات - كغرامة قيمة البهيمة، وتلف المال المسروق، ونحو ذلك مما ذكروه في باب الحدود - يعلم حكمه مما مر في الغصب والأتلاف من الاشتراك مع الرضا، والوجوه السابقة مع العدم. وأما العقوبات: فإن صدر ذلك عن رضاهما معا فلا كلام في ترتب التعزير والعقوبة والحد كغيره، لأنهما إما متحد فيلزم حكمه، أو متعدد فكذلك. ولا يتوجه أن كلا منهما ليس بمستقل في المعصية، فلا وجه للعقوبة. لأنا نقول: قد مر نظيره ويأتي في محله: أن المناط في ذلك الصدق، ويصدق هنا أنهما زنيا أو سرقا عرفا، ولا ربط لمسألة العلتين بالمقام. وثانيا: كما اشتركا في الفعل يشتركان في العقوبة بنحو ذلك، لاتحاد الجثة، وهذا عين العدل والمروة، فلا محذور. ولا فرق بعد ذلك بين صدور الفاحشة من أحدهما حيث يمكن كالاستمناء والسرقة في وجه، أو منهما معا كالزنا ونحوه، لأن التراضي والتواطئ مع اتحاد الجثة يوجب استناد الفعل إليهما معا. مع احتمال أن يقال: في صورة صدور الفعل من الواحد ولو مع رضا الاخر فالمتجه ترتب العقوبة على تلك اليد الجانية. ومجرد رضا صاحبه ما لم يكن معينا لا يكفي في النسبة، غايته أنه فعل حراما بترك النهي عن المنكر، فيلحق هذا بصورة عدم رضا أحدهما أصلا في كون العقوبة على الاخر، وهذا أشبه بالقاعدة. ومتى ما ترتب العقوبة عليهما، فإن كان قتلا بسيف أو برجم فلا كلام في قتلهما معا، وإن كان جلدا أو جزا أو تعزيرا - كيف كان - أو قطعا كما في السرقة،
فإن كان كل منهما يتألم بضرب أي عضو كان فلا وجه لاحتمال تعدد الجلد والتعزير وإن كانا متعددين، لصدق جلدهما بجلد واحد وكذا التعزير. وإن لم يكن كذلك، ففي لزوم الضرب في العضو المشترك حذرا من الزيادة، أو التكرار على
[ 85 ]
غير المشترك أداءا على كل واحد حقه، أو التخيير، وجوه. والوسط أنسب بباب الحدود وأوفق بالحكمة إن لم يخف منه حدوث تلف لأحدهما حتى يتضرر الاخر به (1). لكن الاقتصار على العضو المشترك مع تألمهما به بالسوية أجود. ولو لم يتأ لم به أحدهما أو تألم أقل من صاحبه جلد على العضو المختص. وأما القطع: فمع اتحاد الجارحة لا كلام. ولو تعدد، ففي لزوم قطع يد كل منهما مطلقا، أو الاقتصار على اليد الواحدة، وجهان. والأقوى مع الاتحاد في الأرث قطع الواحدة عملا بالمتيقن، وهي الجانية إن علمت واتحدت، ومع (2) التخيير إن تعددت أو جهلت، وللقرعة في المقامين أو مع الجهل وجه قوي. وأما مع التعدد، فإن كان كل منهما باشر الأخراج عن الحرز بالشرائط قطع اليمينان معا، ولو لم يكن لأحدهما يمين فاليسار. وأما لو سرق بعد ذلك أيضا لا يقطع رجله، لأنه مشترك. وأما في الجز: فمع التعدد ورضا الكل بالعمل يجز رأسهما، ومع عدم رضا الواحد يجز رأس الاخر. وأما مع الاتحاد، ففي جواز جزهما معا مقدمة للواجب، أو التخيير، أو سقوط الحد للشبهة، أو القول بالقرعة، وجوه. ولا ريب أن هذا مع تراضيهما، وإلا يقتصر على من رضي بالعمل. وأما في القصاص: فلو قتلهما عمدا أحد، فمع الاتحاد يقوم وجهان: الاقتصار على قتل الجاني لعموم (النفس بالنفس) ويحتمل لزوم رد دية الاخر أيضا، لأنه زائد وهو الأصح.
ومع التعدد فلا كلام في قتله بأحدهما ورد دية الاخر على الوارث. ولو قتلا أحدا واشتركا في قتله فلولي الدم قتلهما معا مع رد دية الزائد - كالمشتركين في القتل - على التعدد، ومطلقا على الأصح.
(1) به: (ليس في (م). (2) كذا في النسخ، والظاهر زيادة (مع).
[ 86 ]
ولو قتله أحدهما ففيه الدية دون القصاص، لعدم إمكان أخذ المماثل، ولكونه ضررا على الاخر، وهذا مع التعدد لا كلام فيه. وأما مع الوحدة: فيحتمل جواز قتلهما، لأنه نفس واحدة، داخل (1) تحت العموم، غايته دفع دية الزائد. وهو ضعيف. ولو جنى أحد على عضوهما المشترك: فهما مشتركان في حق القصاص والدية، كما أنهما مشتركان في العضو. ولو عفى أحدهما لم يسقط حق الاخر مع التعدد. وأما مع الاتحاد، فيحتمل عدم جواز العفو إلا مع التراضي، ويحتمل تنصيف العفو كالتعدد، ويحتمل العفو بكله، لأن أحدهما كاف عن المجموع، وقد تقدم نظيره مرارا. ولو جنى على عضو المختص: فإن تألم به كل منهما فالشركة دية وقصاصا على نحو ما مر. لكن مع الاتحاد لا إشكال في ذلك، سواء أخذا دية أو اقتصا منه. ومع التعدد فلو تفاوت نسبة الألم بالنسبة إليهما ففي تساويهما في الدية، أو قسمتهما له بالنسبة إلى الألم وجهان. والثاني أقوى. ولو عفى أحدهما يحتمل هنا قويا سقوطه مع إسقاط صاحب العضو المجني عليه زيادة على الوجوه السابقة، فتدبر. ولو جنيا معا على عضو أحد: فإن كان فيما يساوي المشترك اقتص من
عضوهما المشترك على الأصح مع تألم كليهما، وبدونه يرد غير المتألم الدية على المتألم بنسبته. ولو كان فيما يحاذي المختص تخير الولي بين القصاص منهما مع رد دية الواحدة، وبين القصاص عن أحدهما مع رد دية الاخر عليه حصته. هذا مع تعددهما. وأما مع الاتحاد فحكم المشترك، وفي المختص يحتمل عدم جواز القصاص منهما، لأنه نفس واحدة.
(1) كذا في (م)، وفي سائر النسخ: واحد داخل.
[ 87 ]
ولو جنى أحدهما: فإن أمكن الاقتصاص بما لا يضر الاخر - كقطع يد ونحوه - ثبت القصاص مع التعدد، ومع الاتحاد أيضا في وجه قوي. وأما في المضر لاقصاص مع التعدد قطعا، بل الدية في ماله. وأما مع الاتحاد فيحتمل الثبوت، والأقوى المنع أيضا. وفي كون الدية بالتمام أو بالنصف كما مر في ثمن المغصوب (1). الثامنة: أن ما ذكرناه حكم ذي الحقوين من حيث هو كذلك، وقد يكون ذو الحقوين ممسوحا ليس فيه الفرجان، والمتجه فيه أيضا القرعة، كما مر. لكن مع تعددهما في الانتباه يحتمل استعمال قرعة واحدة، فيحكم بالذكورة أو الانوثة فيهما معا. ويحتمل استعمال القرعة لكل منهما، فقد يكون أحدهمإ ذكرا والاخر انثى، وهذا هو الأقوى. فإن أخرجتهما القرعة ذكرين أو انثيين فلا كلام، وصار حكمهما ما فصلناه. وإن أخرجت أحدهما ذكرا والاخر انثى، فهما أخ واخت تجري عليهما أحكام الذكورة والانوثة كل برأسه، وحيث إنهما ممسوحان - كما هو الفرض - فلا إشكال هنا، لعدم جواز النكاح. وقد يكون خنثى له ما للرجال وما للنساء، فمع
الاتحاد في الانتباه - كما في الرواية (1) - يكون واحدا خنثى، ويجري عليه ما سلف من أحكامه في العلائم أولا مع ما مر من تعارضاتها. ويزيد هنا وجود العلائم للذكورة في أحدهما والانوثة في الاخرى، فعلى ما اخترناه من كون الامارات وصفية (2) لا تعبدية، فالمدار قوة الرجحان في نظر الحاكم، فإنه وإن كان مقتضى الانتباه دفعة هو الوحدة، لكن قد يوجد اللحية في أحدهما دون الاخر، ولذا (3) لو تعاضدت بغيرها من أمارات الذكورة والاخرى
(1) راجع ص: 78. (1) انظر الوسائل 17: 581، الباب 5 من أبواب ميراث الخنثى وما أشبهه. (2) كذا في أكثر النسخ، وفي (ف): وضعية. (3) في (م): وكذا.
[ 88 ]
بأمارات الانوثة، فيرجح في النظر كونهما اثنين، ما للرجال لأحدهما وما للنساء للاخر، ولا منافاة في ذلك. أو يكون الفرجان لكل منهما كسائر العضو المشترك إذا لم تساعده الامارات على الامتياز أو ساعدته أيضا، ولا منافاة في وجود عضو زائد لكل منهما. وإذا حكمنا بكونهما اثنين، فهل نقول به أيضا في باب الميراث ونطرح الرواية، أو لا؟ وجهان. والأقوى مع قوة الامارات الأول، والرواية لا تشمل المقام. ومع التعدد بالانتباه أيضا فلا إشكال في التعدد لكن الأشكال في كونهما معا خنثى حتى يجري عليهما أحكامه في ميراث أو دية أو غير ذلك من المباحث، أو واحد منهما ذكر والاخر انثى، والأصح أن مع وجود أمارات الذكورية في واحد والانوثية في اخرى (1) يحكم على كل واحد بمقتضاه، سيما مع بول أحدهما من آلة الرجولية والاخر من الانثى، فيكونان واضحين. وأما مع عدم وجود أمارات مميزة أو مع تعارضها فهنا إشكال، والحق أن
يقال: إن مع البول من أحد الفرجين، أو مع السبق، أو مع تأخر الانقطاع يحكم على كليهما معا بالذكورية لو كان من آلته، وعلى كليهما بالانوثية لو كان من آلتها، ومع عدم تحقق ذلك فعلى المختار من إعطاء نصف النصيبين يعطى كل منهما نصيب الخنثى، ويكون كل منهما في سائر الأحكام كالخنثى، على ما فصل. وعلى ما اختاره الجماعة من عد الأضلاع فإن تساويا معا فهما انثيان، وإن تفاوتا فهما ذكران، وإن تلفقا فهما ملفقان. وعلى فرض كونهما واضحين بأحد القسمين فلهما النكاح على القانون السابق، ولو كان ملفقين أو خنثيين فلا نكاح عليهما مطلقا. وكما يجوز كون الزوج ذا حقوين فيجوز كون الزوجة أيضا كما قررناه. فعلى
(1) كذا في النسخ، والمناسب: آخر.
[ 89 ]
ما أسلفناه من كونهما متعددين في الميراث مطلقا يتركب هنا صور عديدة، وفروض عجيبة غريبة. التاسعة: في فرض أمثلة مختلفة من ذي الحقوين في الميراث من النكاح أو من الأولاد، لا (2) من الاباء والاقرباء، إذ لا إشكال، فهنا أمثلة: أحدها: إذا ماتت الزوجة عن زوج ذي حقوين وبنتين فعلى ما مر للزوج نصف المال لأنه ربعان، وللبنتين الثلثان، فالفريضة من ستة يدخل النقص على البنتين. ولو كان بدل البنتين اختان فللزوج كل المال لأنه نصفان، فإن أعطيناه ذلك فلا إشكال، وإن بنينا على العول فللاختين الثلثان، فنقصت السهام ثلثين، يدخلان على الزوج والاختين أخماسا، ثلاثة أخماس على الزوج وخمسان للاختين، فالفريضة من ثلاثين، للزوج ثمانية عشر تنقص عن حصته بثلث وخمس ثلث، وللاختين اثنا عشر ينقص عن حصتهما أربعة أخماس ثلث.
وثانيها: (1) ماتت الزوجة عن زوج ذي حقوين متعددين وأبوين، فلزوجها الكل وللام الثلث، والأب لما كان يرث مع الولد بالفرض وبدونه بالقرابة فيحتمل سقوطه هنا، لعدم وجود المال، فيكون وجوده كعدمه. ويحتمل جعل ما يصل إليه بالقرابة لو لم يتعدد الزوج - وهو السدس الباقي بعد ثلث الام - بمنزلة الفرض، فينحل إلى كل وثلث وسدس، فيكون النقص نصفا يدخل على الثلاثة بنسبتهم أتساعا، ستة على الزوج وواحد على الأب واثنان على الام، فالفريضة من أربع وخمسين، فللزوج ستة وأربعون وللام اثنا عشر وللأب ستة. ولو أسقطنا الأب فالفريضة من إثني عشر، فللزوج تسعة وللام ثلاثة. وثالثها: مات الولد عن أب ذي حقوين، وام ذات حقوين وزوج، فللزوج النصف وللامين الثلثان، والأبوان إما ساقطان - بتقريب ما مر - أولهما السدسان، فالنقص على الأول سدس يدخل على الزوج والامين أسباعا: أربعة للامين
(2) لا: ساقطة من (ف، م). (1) في هامش (م) زيادة: إذا، خ.
[ 90 ]
وثلاثة للزوج، والفريضة عن اثنين وأربعين، للزوج ثمانية عشر، وللامين أربعة (2) وعشرون. وعلى الثاني فالنقص نصف يدخل على الخمسة أتساعا، اثنان على الأبوين وأربعة على الامين وثلاثة على الزوج، والفريضة من أربع وخمسين، للزوج ثمانية عشر، وللامين أربعة (3) وعشرون، وللأبوين اثنا عشر. رابعها: مات الابن عن أب وام وزوجة كلهم ذو حقوين، فللزوجة النصف، وللامين الثلثان، وللأبوين السدسان، أو هما ساقطان، والقسمة كما سبق. ولو ماتت البنت عن أبوين وزوج كلهم ذو حقوين، فللزوج الكل، وللام الثلثان، وللأب السدسان في وجه، والناقص الكل، ينقسم على الستة بجزء من
اثني عشر جزءا، والفريضة من اثنين وسبعين، فللزوج ستة وثلاثون، وللأب اثنا عشر، وللام أربعة وعشرون. وهذه اصول الصور، وعليك بتخريج كل فرض يرد عليك على هذا القانون.
(1 و 2) في غير (ن): أربع.
[ 91 ]
(العنوان الثالث) (في أصالة تأخر الحادث)
[ 92 ]
عنوان [ 3 ] قد تقرر في الاصول: أن أصالة تأخر الحادث حجة، لكن الأصحاب لم يتمسكوا بها في صورة ترتب شئ على تقدم أحد الأمرين وتأخر الاخر لو علم تاريخ أحدهما وجهل تاريخ الاخر، ولم يحكموا بتأخر مجهول التاريخ حتى يثبت مقتضاه في كل مقام، وقد اشكل هذا الأمر على جماعة من المتفقهة، حتى زعموا أن أصحابنا لا يقولون بحجية أصالة التأخر مطلقا، أو يقولون به ولم يلتفتوا في بعض المقامات وغفلوا عنه. والحق أن أصالة التأخر - على ما يظهر من كلمتهم - حجة عندهم، وفرعوا عليه فروعا كثيرة، وغفلتهم عن ذلك أيضا (1) في مسألة مجهول التاريخ مستبعدة جدا، بل محال عادة، ونسبتها (2) إليهم غفلة عظيمة [ لكن عدم تمسكهم بها في المسألة المزبورة ] (3) وإنما هو لسر دقيق لا يناله إلا من ورد مشربهم، ولا يعرفه إ لا من عرف مذاقهم.
(1) أيضا: ليس في (م).
(2) في (م): ونسبة الغفلة. (3) الزيادة من (م) مع إسقاط (الواو) قبل إنما.
[ 93 ]
فلنقدم أولا أمثلة متفرقة في أبواب الفقه في هذا الباب، ثم نشرع في النقض والأبرام. منها: ما ذكروه في من شك في المتأخر من الطهارة أو الحدث مع تيقنهما (1) وحكموا في ذلك بلزوم الطهارة تحقيقا للشرطية، ولم يفصلوا في صور المسألة بين كونهما مجهولي التاريخ، أو كون تاريخ الطهارة معلوما دون الحدث، أو بالعكس، مع أن في الصورة الأخيرة ينبغي الحكم بالطهارة، لأصالة التأخر، فلا معنى للزوم طهارة جديدة. ومنها: في مسألة الشك في كون وجود الحاجب في حالة الغسل والوضوء أو بعدهما، فمن وجد حاجبا بعد الوضوء والغسل ولا يدري أن الحاجب سابق أو الغسل فحكموا بالصحة بعد الفراغ، مع أن من صورها كون وضع الحاجب معلوم التاريخ والغسل مجهولا، فالأصل تأخر الغسل فيكون حاجبا. وحكموا بلزوم الأيصال لو شك في الأثناء، مع أن في صورة العلم بزمان الغسل والشك في زمان وصول الحاجب الأصل تأخره. ومنها: لو ذكر فوات صلاتين ولم يذكر الترتيب حكم المشهور بالسقوط، مع أن من صوره: كونه عالما بفوات صلاة الصبح في أول الشهر ولا يدري أن صلاة الظهر فاتت قبله أو بعده، فمقتضاه لزوم تقديم الصبح على الظهر، لأصالة تأخر الفوت. ومنها: لو تلف جزء من النصاب وشك في كون تلفه قبل حلول الحول أو بعده، فالحكم فيه البراءة، للشك في حصول الشرط، مع أن من صوره: العلم
بتاريخ الحول والشك في تاريخ التلف، فمقتضى أصالة التأخر لزوم الزكاة. ومنها: لو تيقن فوات صلاة لا يدري أنه في سفر أو حضر فالحكم الجمع بين القصر والأتمام لقاعدة الشغل، مع أنه لو علم تاريخ السفر ولم يعلم الفوات
(1) في (ف، م): تيقنها.
[ 94 ]
الأصل تأخره عن السفر. أو علم تاريخ الفوات يوم الجمعة وشك في كون السفر فيه أو في السبت، الأصل تأخر السفر. ومنها: لو أبطل اعتكافه المندوب بمبطل، وشك في وقوع المبطل بعد مضي يومين فيجب قضاؤه، أو قبله فلا يجب، والأصل براءة الذمة، مع أن من صوره: كون الأبطال مجهول التاريخ والاعتكاف معلومه، فالأصل وقوعه بعد اليومين. ومنها: لو تلف مال الاستطاعة وشك في تلفه قبل مضي زمن الأتيان فلا قضاء، أو بعد استقرار الوجوب فيجب القضاء، فالأصل براءة الذمة مع وجود الأصل المزبور لو علم تاريخ الاستطاعة وشك في زمن التلف. ومنها: لو عتق العبد المتلبس بالحج وشك في كونه قبل أحد الموقفين فيجزئ عن حجة الأسلام، أو بعدهما فلا يجزئ، والحكم عدم الأجزاء ولو في صورة العلم بتاريخ العتق والشك في تاريخ الوقوف. ومنها: لو شك في موت الحاج بعد الأحرام ودخول الحرم حتى يجزئ عن الاستنابة مع استقرار الحج في ذمته، أو قبله فيجب الاستنابة، والحكم الوجوب، لأصالة عدم المسقط ولو في صورة العلم بتاريخ دخول الحرم والشك في تاريخ الموت، مع أن الأصل تأخره، وكذا موت النائب في ذلك بالنظر الى براءة المنوب واستحقاقه الاجرة. ومنها: الشك في علوق ام الولد قبل الارتهان أو بعده، أو قبل الأفلاس أو
بعده، والأصل عدم جواز البيع وإن علم تاريخ الرهن ولم يعلم تاريخ العلوق. ومنها: لو علم حدوث عيب في المبيع ولم يعلم كونه قبل البيع أو القبض حتى يكون مضمونا على البائع موجبا للخيار، أو بعدهما حتى لا يكون موجبا للخيار، فظاهر الأصحاب وصريح جمع الحكم بلزوم العقد على الأطلاق، مع أن من صوره: العلم بتاريخ العيب والجهل بتاريخ البيع أو القبض، ولو اخرناه بالأصل لثبت الخيار.
[ 95 ]
ومنها: تنازع المأذونين في شراء كل منهما صاحبه في الأسبق، فإنهم حكموا بمسح الطريق أو بالقرعة، ولم يفصلوا بين العلم بالتاريخ والجهل مع جريانه في صورتين من صوره. ومنها: في صورة النزاع في تحقق القبض في الصرف والسلم قبل التفرق أو بعده، فالأصل الصحة - كما نص عليه الفاضل والمحقق الثاني (1) - وإن كان من صوره: العلم بتاريخ التفرق دون القبض الموجب للبطلان إن أخرناه. ومنها: النزاع في تقدم الفسخ على انقضاء زمن الخيار أو تأخره عنه، فالأصل اللزوم ولو في صورة العلم بتاريخ الفسق دون الخيار. ومنها: ما لو ادعى أحد الشريكين على الاخر أنه اشترى بعده فله الشفعة عليه وأنكره الاخر، فإن الحلف هنا على المنكر، مع أن من صوره: العلم بتاريخ شراء المدعي دون المدعى عليه، فيكون قول المدعي موافقا لأصل التأخر. ومنها: حكم الأصحاب في صورة العلم بكون الوصايا مرتبة لكن جهل السابق بالقرعة، مع أن من صوره: العلم بتاريخ أحدهما والجهل بالاخر، فالأصل تأخره فيترتب. ومنها: ما ذكره الأصحاب في بطلان عقد الوكيلين أو الوليين أو الملفقين مع
التعارض وعدم العلم بالسابق على الأطلاق، مع أنه لو كان تاريخ أحدهما معلوما والاخر مجهولا لكان ينبغي بطلان مجهول التاريخ. ومنها: ما حكم به العلامة رحمه الله وغيره: من أنه لو شك في وقوع الرضاع في الحولين أو بعده بأن الأصل بقاء الحل وعدم نشر الحرمة (2) مع أن من صوره: العلم بتاريخ الرضاع دون الولادة فالأصل بقاء الحولين، فينشر الحرمة. ومنها: في تنازع الزوجين في كون العيب حادثا بعد العقد أو قبله.
ومنها: في تنازعهما في وقوع الرجعة في العدة أو بعدها. ومنها: الشك في وقوع الوطئ في الظهار المؤقت قبل خروج الوقت فيجب الكفارة، أو بعده فلا، والأصل البراءة وإن علم تاريخ الوطئ دون المدة. ومنها: حكم الأصحاب في صورة موت المتوارثين، مع اشتباه تقدم أحدهما أو المتقدم منهما بعدم الأرث إلا في الغرقى ونحوه، مع أن الأصل تأخر ما جهل تاريخه، فيرث لو علم الاخر. ومنها: في دعوى ورثة العاقلة موته قبل حلول الدية فلا عقل وإنكار ولي الدم، والأصل البراءة وإن علم تاريخ الموت وجهل تاريخ الأجل. إذا عرفت هذه الموارد، فنقول: الحق عدم العبرة بأصالة التأخر في مثل هذه المقامات. وعلله العلامة والمحقق الثاني بأن أصالة التأخر هنا - مثلا في البيع - معارض بأصالة عدم تقدم العيب، فإنه - أيضا - أمر حادث، والأصل عدمه (1). فإن قلت: لا نقول بتقدم العيب عن زمانه، بل لما كان زمانه معلوما غير قابل
للتغيير وزمان البيع مجهولا فتأخر البيع يلزمه (2) تقدم العيب، فليس هذا حادثا آخر حتى ينفى بالأصل. قلنا: هنا امور أربعة: [ 1 ] وقوع العيب مثلا يوم الخميس. [ 2 ] ووقوع البيع منتأخرا، بمعنى كونه في زمان علمنا وقوعه، لاقبله - وهو يوم الجمعة - ومقتضاه: أنه المتيقن من تحقق البيع، لا قبله. [ 3 ] وكون العيب مقدما على البيع. [ 4 ] وكون البيع مؤخرا عنه، فإنهما صفتان وجوديتان لا تثبتان إلا بدليل. وليس معنى تأخر البيع تأخره عن العيب، بل تأخره في نفسه.
(1) لم نقف عليه في كتب العلامة ولا في جامع المقاصد. (2) في (ف، م): يلزم.
[ 97 ]
وتوضيحه: أن لفظ (التأخر) موجب للاشتباه في هذا المقام، وله معنيان: أحدهما: المعنى الأضافي النسبي المحتاج إلى شئ مقدم حتى يتأخر هذا عنه. وثانيهما: التأخر بمعنى عدم وجود هذا الحادث إلا في زمان علمنا بوجوده، ومفاده: إجراء آثار الوجود عليه من آن الثبوت لا قبله، وهذا المعنى لا يستلزم حصول التأخر بالمعنى الأضافي الذي يقابله التقدم حتى يثبت من تأخره تقدم العيب، بل يكون معناه: أن العيب حادث يوم الخميس، والبيع يجري أحكامه من يوم الجمعة، ولا يلزم من ذلك وصف التأخر والتقدم الذي هو المدار في ثبوت الخيار. قيل: أصالة عدم التقدم فرع الشك في التقدم، فإذا جاء أصل التأخر يكون التقدم ثابتا بدليل.
قلنا: أولا إنا نقول: إن أصالة التأخر فرع الشك، فإذا جاء أصالة عدم التقدم فلا تأخر، وهو معنى التعارض، فتقديم الأول على الثاني ترجيح بلا مرجح. وثانيا نقول: قد ذكرنا أن التأخر بهذا المعنى لا يفيد التقدم ولو ظنا حتى نقبله، بل يفيد وجود الحادث في هذا الزمان. وثالثا نقول: لو فرضنا حصول الظن (1) من هذا الأصل على تقدم العيب لا نسلم حجية هذا الظن في لوازم (2) الموضوع المستصحب العدم، إذ الموضوع لا بد فيه من العلم حتى يلحق حكمه، أو أصل منقح للموضوع نفسه لا بتوسط ملازمة خارجية، إذ الملازمات الوجودية للاصول غير معتبرة، ويعبرون عنه ب (الأصل المثبت). نعم، هنا إشكال قوي، وهو: أن أصالة العدم أنما تجري إذا شك في حدوث حادث مسبوق بالعدم، أما لو علم وجود حادث في الخارج ولم يعلم أنه أي
(1) في (ن): ظن. (2) في (ن): لازم.
[ 98 ]
شئ فلا يمكن نفي شئ من الأفراد المحتملة بأصالة العدم، إذ الأصل في أحدهما معارض بالأصل في الاخر، ولا يمكن العمل بهما معا، لأنه ترك للقطعي، فيتساقطان. فهنا أيضا نقول: أصالة عدم التقدم لا يجري، لأن العيب والبيع متى ما وجدا في الخارج، فكما أن تقدمه مشكوك، فتأخره واقترانه أيضا مشكوكان، والواقع أحد الثلاثة، فكما أن الأصل عدم التقدم، الأصل عدم التأخر وعدم الاقتران، لأن كلا منهما حادث، فيكون هذا شكا في تعيين الحادث لا في الحدوث، فبعد تعارض الاصول كلها تتساقط، فيبقى أصالة التأخر سليما عن المعارض. فدعوى
أنه يعارضه أصالة عدم التقدم في العيب ساقطة. وإشكال آخر، وهو: أن تقدم العيب من توابع تأخر البيع، وقد تقرر أن الاصول الجارية في التوابع لا تعارض الاصول الجارية في المتبوعات، مثلا: إذا شك رجل في أنه هل هو مديون لزيد ألفا من دينار أو لا؟ فلا ريب أن الأصل براءة ذمته من ذلك وإن لزم منه بعد ذلك وجوب الحج عليه، لتحقق الاستطاعة الشرعية. ولا يمكن أن يقال: الأصل عدم الوجوب في الحج وبراءة الذمة منه، فيلزم أن يكون مديونا لزيد. فلزوم التقدم على التأخر لا يقضي بمعارضة أصالة عدم التقدم لأصالة التأخر، لأنه متفرع عليه. والجواب عن الأول: أن الواقع لا يخلو من أحد أمور ثلاثة: إما تقدم أو اقتران أو تأخر بين هذين الأمرين كما تقرر، وهذه الاحتمالات كما تجئ في العيب تجئ في البيع، لأن الثلاثة كلها من الاضافيات، وكما أن شيئا من ذلك لا يمكن نفيه بالأصل للتعارض لا يمكن إثباته أيضا، وذلك واضح، وهذا الكلام مشترك بين الحادثين. فقولكم: إن الأصل تأخر الحادث البيعي ما معناه؟ إن كان المراد بالتأخر
[ 99 ]
أحد الامور الثلاثة - وهو الهيئة المقتضية لتحقق وصف التقدم في العيب - فأي دليل على إثبات هذا المعنى؟ وإن هو إلا إثبات أحد الامور (1) المشكوكة بالخصوصية المعلومة بالنوع بالأصل، وهذا مما لا يرتكبه أحد، بل تضحك منه الثكلى! فمتى ما لم يمكن نفي أحد الثلاثة بالأصل - على ما قررت - فإثبات أحدها به بالاولوية، وهذه الامور الثلاثة متكافئة متضايفة متساوية النسبة إلى الحادثين.
وهذا من أقوى الشواهد على أن أصالة تأخر الحادث ليس معناه التأخر الذي في قبال التقدم، لأنه إثبات لأحدى الصفتين بالأصل، بل المراد بهذا التأخر: وجوده في الان المتيقن، لا في الان المشكوك وليس في ذلك تقدم وتأخر بذلك المعنى مطلقا. فكلام المحقق الثاني وغيره من الأساطين: (أنه يعارضه أصالة عدم التقدم) يريدون به: أن التقدم صفة وجودية لا نعلم تحققها والأصل عدمها، وليس أصالة التأخر مستلزما له، ولا دالا عليه. والمفروض: أن الحكم منوط بالتأخر المقابل للتقدم، لا بمعنى الوجود في الان المتيقن، إذ هو لا يفيد شيئا ما لم يثبت تقدم العيب عليه، وهو غير ثابت، وليس غرضهم نفيه بالأصل، بل الغرض الأصل عدم تحققها إلا بمثبت وهو شرط للحكم، والشك في ثبوته بعد تعارض الاصول كاف. فتأمل بعين الأنصاف تجد الحق من دون اعتساف. والجواب عن الثاني: أنه قياس مع الفارق، وعدم معارضة الاصول التابعة لمتبوعاتها مسلم، والمثال مقبول، لكن المقام ليس من ذلك، لأن التقدم والتأخر في مرتبة واحدة كالسواد والبياض، ونفي أحدهما مثبت للاخر - مثلا - وبالعكس، وليس إجراء الأصل في أحدهما أصليا حتى لا يكافئه الاخر.
(1) في (م) زيادة: الثلاثة. ويلوح أنها مشطوبة.
[ 100 ]
فإن قلت: إن الأمرين ضدان وبينهما واسطة وهو الاقتران، وإذا كان كذلك فإثبات أحدهما ينفي الاخر، ولكن نفي أحدهما لا يثبت الاخر، فإذا ثبت أصالة التأخر ثبت التقدم في ذلك الجانب وانتفى تقدم الأول واقترانه، لاستحالة اجتماع الضدين. بخلاف أصالة عدم تقدم العيب، فإنه لا يثبت تأخره ولا اقترانه، بل يتردد
بين الاحتمالين، والمرتبة الواحدة إنما هي لو كان الأصل في كل منهما مثبتا للاخر، والفرض أن أصالة عدم التقدم لا يثبت تأخرا ولا اقترانا. قلت: الغرض من تكافؤ الأصلين كون أحدهما نافيا للاخر، ومن المعلوم: أن أصالة التأخر في هذا مثبت لتقدم ذلك، وأصالة عدم تقدم ذلك ناف لتأخر هذا، فالأصلان متكافئان متناقضان، فجعل أحدهما تابعا للاخر تحكم. هذا ما يتعلق بالمعارضة والنقض تبعا لهؤلاء الأساطين. وأما تمام التحقيق الذي ينكشف به غطاء أبصار أهل النظر والاعتبار أن يقال: إن الأصل الشرعي أو العقلي المعتبر فائدته في مثل المقام إدراج محل البحث تحت مقدمة صغرى ينضم إليها كبرى كلية من الشرع، فينتج المطلوب. فالغرض من استصحاب نجاسة الشئ - مثلا - إثبات أن هذا الشئ نجس، حتى يقال: إن كل نجس لا يصح فيه الصلاة، ولا يجوز أكله، وهو منجس لملاقيه، وهكذا... وحيث إن الموضوع الثابت بالأصل يكون شرعيا تعبديا لا واقعيا حقيقيا، فكل حكم ترتب على هذا الموضوع في الشرع يتفرع عليه، ولكن الحكم المتفرع قسمان: أحدهما: أن يترتب على هذا الموضوع من دون توسط أمر خارجي وواسطة اخرى، كأحكام النجاسة المتقدمة. وثانيهما: ما يترتب عليه بواسطة خارجية، وهذا أيضا قسمان: أحدهما: ما يكون تلك الواسطة - أيضا - لازما شرعيا لذلك الموضوع الثابت
[ 101 ]
بالأصل، مثلا: استصحاب بقاء الزوجية في محل الشك يجعل المشكوك فيه زوجة، ويلزم على هذا وجوب الأنفاق عليه شرعا، ويلزم الوجوب إجبار الزوج لو امتنع من أدائه، ورجوع الزوجة عليه لو استقرضت بالمعروف، وهكذا في
سلسلة الأحكام المترتبة بعضها على بعض. وثانيهما: ما يكون تلك الواسطة لازما عقليا لذلك الموضوع، مثلا: إذا قال الشارع: (من أتلف شيئا ضمنه) فألقيت نارا في دار شخص وتدري أن تلك الجمرات إذا بقيت أحرقت قطعا، ولكنك تشك في بقائها وانطفائها، فمقتضى الأصل بقاء الجمرات، ويلزمه الأتلاف ويلزمه الضمان. وكذلك لو قال: (إذا اجتمعت مع أجنبية في دار فكفر صاعا من طعام) وكانت الأجنبية في دار ولا تدري هل هي فيها أو خرجت؟ فدخلت فيها، فالأصل بقاء الأجنبية فيها، ويلزمه الاجتماع، فتجب الكفارة. وكذا إذا قال لامرأة: (إذا سمع صوتك أجنبي فأطعمي مسكينا) وكان أجنبي قاعدا وراء الجدار لا تدري هل هو قاعد (1) أو لا؟ فصاحت (2) بحيث لو كان هناك لسمع، فمقتضى الأصل بقاؤه، ويلزمه سماعه، ويلزمه لزوم الأطعام، ونحو ذلك من اللوازم. فنقول: لا كلام في ترتب ما لا واسطة له على الموضوع الثابت بالأصل، وكذا ماله واسطة شرعية، إذ ترتب أحكام كثيرة على الاصول مترتبة بعضها على بعض مما لا يخفى على من له درية. وأما ماله واسطة عقلية فلا يثبت بالأصل، والسر فيه: أن الحكم حينئذ يتعلق بأمرين: أحدهما: الموضوع الثابت بالأصل، كبقاء الجمرة والأجنبية والأجنبي في الأمثلة المذكورة.
(2) في (ن): لا تدري أنه قاعد كذلك. (2) في (ف) زيادة: بشئ.
[ 102 ]
وثانيهما: ذلك اللازم، وهو الأتلاف والاجتماع والسماع. ولما كان اللازم العقلي لا يترتب إلا على الموضوع الواقعي، إذ من المعلوم أن السماع لا يتحقق إلا مع وجود ذلك الشخص وراء الجدار في الواقع، لا بالاستصحاب التعبدي، وكذا الأتلاف فرع وجود النار واقعا لا استصحابا شرعيا، فإذا كان كذلك فالأصل لا يثبت ذلك اللازم العقلي، والحكم المعلق به يبقى مشكوكا مع الشك في وجود السبب، فلا يؤثر. وبعبارة اخرى: الموضوع الظني التعبدي لا يلزمه الصفات النفس الأمرية حتى يترتب عليه الأحكام الموقوفة على تلك الصفات، وما نحن فيه من هذا القبيل، إذ الخيار حكم مترتب على تأخر البيع، لكن لا تأخره في نفسه بمعنى كونه في آن اليقين، بل بمعنى تأخره عن العيب، وتأخره عن العيب وإن ثبت بالأصل، لكن لا يترتب عليه حكم إلا إذا ثبت سبق العيب، لأن كون البيع في آن متأخر لا يوجب خيارا بالبديهة (1) بل مع انضمام تقدم عيب، وهو لازم عقلي له لا شرعي، فلو لم يكن البيع في الواقع مؤخرا لا يكون العيب في الواقع مقدما، ومتى لم يثبت التقدم الواقعي المعلق عليه الحكم، فلا خيار في البين. نعم، لو ترتب حكم على تأخر البيع نفسه كانقضاء خيار الحيوان - مثلا - أو خيار الشرط أو أجل السلم ونحو ذلك، فيترتب عليه، لأن نفس الحكم بكون البيع في يوم الخميس مستلزم لبقاء خيار الحيوان إلى يوم السبت، بخلاف خيار العيب، لتوقفه مع ذلك على تقدم العيب على البيع في نفس الأمر، لا على يوم الخميس المتيقن. وهذا هو السر في إعراضهم عن أصالة التأخر في مثل المقام. وهنا كلام، وهو: أن الموضوع إذا حصل الظن به بالأدلة المتلقاة من الشارع المعتبرة عنده - كالاستصحاب مثلا - فإذا شككنا في الخمر المعلوم خمريته
(1) في (ن): بالبداهة.
[ 103 ]
بالأمس المشكوك الان حصل لنا الظن بأنه باق على خمريته بالأصل، وكما يلزمه اللوازم الشرعية من حرمة ونجاسة ونحوهما، فكذلك يحصل منه الظن بالأسكار الذي هو من صفات الخمر الواقعي، وإذن الشارع في الشئ يكون إذنا في لوازمه، ومنه الأسكار. ومعنى قول الشارع: (احكم بأنه خمر) أن كل حكم يترتب على الخمر الواقعي يترتب على هذا، سواء كان ابتداءا أو بواسطة ولو بتوسط أمر عقلي. نعم، لا يحكم بالأسكار الواقعي في صورة ترتب حكم على حقيقة المسكر، من جهة أن الحكم تابع للاسم، والاسم لا ينقح (1) بالأصل، لكن لو تعلق على إسكار هذا الخمر المشكوك حكم شرعي لا حق له بتوسطه (2) نحكم بعد استصحابه بلحوق ذلك الحكم أيضا به، ولا بأس بذلك، وفيما نحن فيه متى ما اعتبر الشارع أصالة تأخر المجهول ترتب جميع أحكام التأخر (3) عليه مطلقا. ولا ريب أن من أحكام تأخر البيع الخيار ولو بعد توسط استلزامه تقدم العيب، وتقدم العيب وإن كان لازما عقليا، لكن الأذن في ملزومه إذن فيه، بمعنى أن الأحكام المترتبة على الملزوم تثبت مطابقة من الأصل، والأحكام المترتبة على التابع واللازم تثبت التزاما، ومنه الخيار، ولا بأس بذلك. وهنا كلام آخر، وهو: أنه على فرض تسليم أن اللازم العقلي لا يترتب على الموضوع الظني بل يترتب على الأمر الواقعي القطعي، نقول: إن ملزوم التقدم هنا أمر قطعي لا ظني، وينبغي بتحقق ملزومه تحققه، ومنشأ الاشتباه: تخيل أن التقدم في العيب من لوازم البيع المتأخر المظنون، وليس كذلك، بل هنا قسمان من اللوازم:
أحدهما: لوازم الاستصحاب.
(1) في (ن): لا يتضح. (2) في (ن، ف) زيادة: لكنا. (3) في (ف): (المتأخر).
[ 104 ]
وثانيهما: لوازم المستصحب. ولا ريب أن الثاني ظني، لكن الاستصحاب ليس بظني، إذ لا ريب أن أصالة تأخر البيع استصحاب للعدم قطعا. نعم، المستصحب ظني لثبوته بطريق ظني، وتقدم العيب في مثالنا هذا من لوازم الاستصحاب، لا من لوازم المستصحب، فينبغي القطع به بعد تحقق الاستصحاب، وليس ذلك من قبيل الأسكار، لأن الأسكار ليس من لوازم استصحاب خمريته، بل من لوازم نفس الخمر المستصحب، فلا تذهل. وهذان الكلامان مع جودة مساقهما ودقة مقامهما وصدورهما عن الفاضل المعاصر، بل الاستاذ الماهر: جناب الاخوند ملا محمد علي التبريزي - أيده الله تعالى بتوفيقه - عند قراءتنا على جناب شيخنا وإمامنا الأجل الأوقر والنحرير الأكبر: جناب الشيخ موسى بن الشيخ جعفر قدس سره (1) - غير تامين في النظر المتهم القاصر. أما الأول: فلأن معنى كون الأذن في الشئ إذنا في لوازمه - كما يأتي تحقيقه إن شاء الله في أحكام الأيقاع - أن الشارع إذا أذن في شئ فقال: (لك أن تؤخر صلاة الظهرين إلى المغرب) - مثلا - والمفروض أن أجزاء الوقت تختلف باعتبار قدرة المكلف وعجزه وسفره وحضره، والتأخير معناه: جواز إيقاعهما في أي وقت كان، ويلزمه من ذلك كون كل وقت على مقتضاه، وكذلك الكلام في نظائره.
والضابط: أن الأذن في موضوع إذن من الشرع في لوازمه من الجهة المأذون فيها، بمعنى أن يكون اللازم لازما لتلك الجهة التي تعلق بها الأذن وإن تعلق بموضوعات خارجية اخر، ولا يمكن فرض ذلك الشئ المأذون فيه بدون ذلك اللازم، كما أن الأذن في إجارة العين المستأجرة إذن في قبضها، إذ التسليط على المنفعة يلزمه التسليط على العين ولا ينفك عنه.
(1) في (ن): قدس الله لطيفه.
[ 105 ]
ثم إن الأذن في اللازم تابع للأذن في الملزوم، فلو كان قطعيا فهو قطعي، ولو كان تعبديا فهو تعبدي، وهكذا... ولا يمكن مع كون الملزوم فرضيا كون اللازم واقعيا. إذا عرفت هذا نقول: إن الشارع إذا أذن في جعل الشئ المشكوك في وقوعه من آن اليقين والحكم بعدمه قبله، فالذي يترتب على ذلك أن نماء الوقت المشكوك مال البائع، وخيار الحيوان ثلاثة أيام بعد اليقين، ونحو ذلك، لأن هذه لوازم لنفس وجود البيع، ولا معنى لكون البيع من هذا الزمان إلا ترتب هذه الأحكام، ولو فرض انفكاك هذه عنه، فأي فائدة في تأخيره؟ وذلك واضح. وأما تقدم العيب على البيع فليس من لوازم ذلك، إذ معنى تقدم العيب: كون هذا سابقا عليه في أصل الوجود والتحقق، وليس معنى أصالة التأخر: كون البيع موجودا حادثا في هذا الزمان، بل الحكم بحدوثه في هذا الزمان بمعنى أن الشارع قال: (أنت احكم بأن حدوثه من هذا الزمان) لا أنه حادث في هذا الزمان، وتقدم العيب من لوازم الثاني دون الأول، إذ لنا أن نحكم بالأول عملا بقول الشارع في عدم نقض اليقين، ولا نقول بتقدم الاخر، إذ لا ندري به.
وبعبارة اخرى: ليس معنى الأصل: كون الشئ حادثا في هذا الزمان، ولو كان كذلك لقبلناه وإن كان ظنيا، كما أنه لو أقام المشتري بينة على أن البيع وقع بعد ذلك العيب حكمنا بالخيار، لأن ذلك إثبات للواقع ولو بطريق ظني بل مشكوك، وليس معنى الأصل هذا وإن قام مقام البينة في إثبات حكم كلي وقام مقام العلم في كل مقام، لكن معنى ذلك: البناء على أنه من حين اليقين، ولا يلزمه التقدم للاخر، لكن يلزمه لوازمه (1) الشرعية، إذ هو معنى المنزلة. فإن قلت: إذا رخصك الشارع في البناء على هذا معناه: أنك إذا علمت وقوع العيب قبل هذا الوقت فاحكم بتقدمه.
(1) في (ن، ف): اللوازم.
[ 106 ]
قلت: من الواضح أن الحكم بتقدم ذلك ليس لازما للبناء على هذا بوجه وإن علمنا وقوع العيب قبله. فإن قلت: لو لم يكن التقدم لازما لهذا فالبناء على التقدم لازم قطعا، فالأذن في البناء على تأخر هذا إذن في البناء على تقدم ذلك، فكل حكم ترتب على التأخر أو على التقدم أو [ على ] (1) المجموع المركب يترتب على ذلك. قلت: ليس كذلك، إذ جعل الشارع شيئا مشكوكا في موضع اليقين ينصرف إلى ترتب أحكامه على نفسه، لا كون جميع الأوضاع والمقادير الخارجية - أيضا - لازما له، فإن التقدم والتأخر وسائر الأوضاع الوجودية لا يبتنى على فرض الموضوع، وليس معنى قول الشارع: (افرض هذا الشئ كذا) إلا أن أحكامه جارية عليه، لا أن الأوضاع التي لو وجد في الخارج لترتبت عليه افرضها موجودة، ولو لحق ذلك الوضع - أيضا - حكم فاحكم بذلك أيضا، مثلا: إذا علم وقوع زيد في أرض كان بحرا سابقا، وكل من وقع عليه (2) مات، ونشك الان
في بقاء البحر وعدمه، فالأصل بقاءه، يعني فرضه باقيا في أحكامه، ويلزم من ذلك فرض زيد ميتا، لأنه لازم وجود البحر، فيكون الأحكام تترتب عليه من إرث ونحوه، وهو خلاف البداهة. لا يقال: إن الأصل هنا معارض ببقاء زيد، لأن غرضنا التمثيل للأرشاد إلى المدعى، وإلا فنفرض أحدا نذر أنه إذا وقع زيد في البحر الفلاني أن يتصدق بدرهم، فإذا وصل زيد إلى ذلك المكان يقينا نشك (3) في بقاء البحر وعدمه، فالأصل بقاء البحر، فيكون زيد واقعا فيه، فيلزم التصدق. ولا يعارضه أصالة عدم وقوعه في البحر، لأنه يدفعه أصالة عدم وقوعه في البر، وهو واقع في أحدهما لا محالة
(1) لم يرد في (م) وشطب عليه في (ن). (2) في (م): فيه، خ. (3) كذا في النسخ، والمناسب: فشك.
[ 107 ]
والحاصل: أن فرض شئ موجودا في لسان الشرع معناه: ترتب أحكامه عليه، لا لحوق الأوضاع الخارجية وأحكام الأوضاع، بل ذلك يحتاج إلى دليل آخر، وذلك واضح، مضافا إلى أن البناء على التأخر مستلزم للأحكام، إذ هو معناه، ودليل الخيار قال: إنه لو تقدم العيب ففيه خيار، وهو ينصرف إلى الواقع، ولا يلزم من لزوم البناء عليه من البناء على التأخر لحوق الحكم المنوط بالواقع عليه، لكون اللزوم من قبيل المهملات، بخلاف ما لو دل دليل ابتداء على جعله بمنزلة المتقدم. فإن قلت: إن التأخر والتقدم ليسا أمرين مختلفين متلازمين حتى تقول: إن فرض أحدهما شرعا لا يستلزم فرض الاخر، بل هما شئ واحد، لأن تأخر البيع عبارة عن هذا الوضع الحادث من الوجوديين الكذائيين، وهو بعينه معنى تقدم
العيب، ومعناهما الخارجي شئ واحد يختلف تسميته (1) باختلاف منتسبيه كقولك: (أب زيد وابن عمرو) وكلاهما يراد به بكر، فإذا قال الشارع: (افرض أب زيد موجودا) فمعناه فرض وجود ابن عمرو، وذلك واضح. قلت: لنا عن ذلك جوابان: أحدهما: أن الحكم تابع للعنوان، وعنوان (أب زيد) غير عنوان (ابن عمرو) فلو فرضنا أن وجود أب زيد وابن عمرو يترتب عليه حكمان: أحدهما: من حيث الابوة - وهو كون زيد مثلا واجب النفقة عليه غير يتيم ولا فقير، وكون أمواله مالا له، وكذا زوجته - وثانيهما: من حيث البنوة لعمرو - وهو كون ميراث عمرو بينه وبين إخوته - فإذا قال الشارع: (افرض وجود ابن عمرو) معناه: الشركة في الميراث، وإذا قال: (افرض وجود أب زيد) معناه: عدم كونه يتيما، ودليل ذلك العرف. فقول الشارع: (الأصل تأخر البيع) يقتضي أحكام التأخر، لا أحكام تقدم العيب، وإن كان الأمران في الواقع شيئا واحدا، وهو الوضع المعهود، مع أن كونهما في الواقع شيئا واحدا ممنوع، وبيان ذلك ليس هنا محله.
(1) في (م): نسبته.
[ 108 ]
وثانيهما: أنا كما نمنع التقدم في العيب نمنع التأخر في البيع أيضا، لأنا قررنا سابقا أن التأخر له معنيان: أحدهما: الأضافي المحتاج إلى مقدم. وثانيهما: نفس وجود الشئ في آن لاحق من دون إضافة إلى شئ. وأصالة التأخر معناه: الثاني، دون الأول، فينحل المعنى إلى أن البيع موجود في آن لاحق لا سابق، ولا يفيد هذا تأخرا حتى يلزمه تقدم، فيرد الاعتراض. نعم، إذا وجد شئ في آن لاحق ووجد آخر في آن سابق، فأحدهما مقدم
والاخر مؤخر وجودا خارجيا، وليس شئ منهما ثابتا من دليل حتى يستلزم الاخر، بل هما لازمان لوجود الشيئين على الفرض المعهود ومنتزعان من ذلك، وهذا لا يثمر شيئا. ومن هنا يتضح فساد ذلك الكلام بحذافيره، إذ نفي وجود الشئ في آن معين كما قضى به الاستصحاب ليس ملازما لتأخر ولا لتقدم، بل هما صفتان خارجتان (1) فقد يكون هناك شئ مقدم فيكون هذا مؤخرا عنه بعد وجوده كذلك، وقد لا يكون هناك شئ أصلا فلا يكون تقدم ولا تأخر. ففي مثالنا هذا لو لم يكن في الواقع عيب لم يلزم من فرض وجود البيع في الان المتيقن لا تقدم ولا تأخر، وإنما هو وجود في آن لاحق، ومعنى اللوازم للشئ عدم انفكاكه (2) في الوجود عن ذلك الشئ كما مثلناه في الأجارة وفي الصلاة، إذ لا يعقل وجود الصلاة في شئ من أجزاء الوقت الموسع إلا لعذر أو اختيار أو سفر أو حضر، وانفكاكه عن ذلك كله غير معقول، بخلاف وجود البيع، فإنه يجوز انفكاكه عن تقدم وتأخر واقتران. وحاصل الكلام في دفع ما ذكره ذلك العلام (3) أن هنا ليس شئ مرخص من
(1) في (ن) خارجيتان. (2) في هامش (م) انفكاكها، خ ل. (3) المقصود به هو (الاخوند ملا محمد علي التبريزي) المتقدم ذكره في 104.
[ 109 ]
الشرع يلزمه شئ آخر حتى يقال: إن (الأذن في الشئ إذن في لوازمه) إذ فرض البيع في الان المتأخر غير ملازم للتأخر ولا للتقدم الذي (1) علق عليهما الخيار، بخلاف خيار الحيوان ونحوه، فإن وجود ماهية البيع في أي زمان كان ملازم لذلك. والذي دعاه إلى هذا الكلام تخيل أن التأخر معناه: ما يستلزم التقدم، وليس
كذلك، بل على ما قررنا لا يستلزم تأخر نفسه أيضا، أو تخيل أن اللوازم يراد بها لواحق الموجودات الخارجية ولو في بعض الصور، وهو كما ترى! وصدور هذا الكلام عن مثله بعيد جدا، غريب حقيقة! لكن المقام مزلقة للأقدام إلا من وفقه الله للاستناد إلى عماد، والتنبيه إلى ما في رمته (2) الاستناد (3). وأما الثاني (4): فنقول: دعوى كون تقدم العيب على البيع من لوازم الاستصحاب واضح الفساد بعد ما تلونا عليك من التحقيق، والذي ينبغي أن يقال في فذلكة الكلام: إن الاستصحاب معناه: وجود البيع في الان المتأخر، ولوازمه ما ذكرناه من الفروع السابقة، ولا يلزم من ذلك تقدم الأمر الاخر، إلا على فرض كون معنى الاستصحاب تأخيره عن ذلك، حتى يلزم التقدم التأخير الذي هو الاستصحاب. وهذا لا ينبغي أن يتفوه به من له تدرب في الفن، لما أسلفنا عليك مرارا: أن أصالة التأخر ليس بالمعنى الأضافي، بل بمعنى الوجود في هذا الان دون ما سبقه، ومعنى استصحاب عدم الوجود إلى أن يعلم ارتفاعه [ بوجود ] (5) وأين هذا من تأخير شئ [ عن شئ ] (6) حتى يلزمه التقديم؟! بل قد عرفت أن هذا التقدم ليس من لوازم المستصحب أيضا، فضلا عن الاستصحاب، لأن المستصحب
(1) كذا في النسخ، والصواب: اللذين. (3) الرمة: قطعة من حبل بال، ويقال: أعطاه برمته: أي بجملته. (3) كذا في (م)، والعبارة في (ن) هكذا: إلا من وفقه الله لاستناد إلى عماد والتنبه إلى ما في رمية الاستاد. وفي (ف) للاستناد إلى عماد والتنبيه إلى ما في رمية الاستاد. (4) أي الكلام الثاني للاخوند ملا محمد علي التبريزي، راجع ص: 103. (5) ليس في (ن). (6) ليس في (م).
[ 110 ]
هو العدم، وعدم وجود هذا البيع في ذلك الان غير ملازم للنسبة الأضافية التابعة لوجود الطرفين بأقسامها كما عرفت. ومن ذلك كله ظهر - بعون الله تعالى وحسن تأييده - أن ما أعرض عنه أصحابنا - المسددون من صاحب الشريعة - من الاستناد إلى هذه القاعدة - الضعيفة البنيان الموهونة الأركان - حقيق بأن يعرض عنه أهل التحقيق. ولا يلتفت إلى ما صدر من بعض من يترائى أنهم أهل التدقيق، إذ أصحابنا أدق من ذلك وأحق بالاطلاع على ما هنالك، وأين المدقق من المحقق! والثريا من يد المتناول!. وهنا كلام آخر وهو: أن الاصوليين ذكروا أن (الأمر بالشئ يوجب بطلان ضده) إما للنهي، أو لعدم الأمر واستحالة الأمر بالضدين، ولا ريب أن ضدية الأكل للصلاة ليس عقليا واقعيا، وإنما هو شرعي، وامتناع الأمر بالضدين أو اجتماعهما عقلي لازم ترتب على موضوع شرعي. فلو لم يجز ترتب اللوازم العقلية على الموضوعات الثابتة بالشرع، فلقائل أن يقول: لا يلزم من كونه ضدا شرعيا (1) عدم اجتماعهما وعدم جواز الأمر بهما، لأنه من لوازم الضدين الواقعيين، وهنا ليس كذلك، فإذا لم يثبت هذا اللازم لا يلزم البطلان المستند إلى ذلك، مع أنهم سلموا من هذه الجهة، وناقشوا من جهة اخرى، وعلى ما قررت لزم فساد هذا الكلام من أصله، من دون حاجة إلى ما ذكروه في دفعه من الوجوه. ولنا في دفع هذا الكلام وجوه: أحدها: ما ظهر من طي كلماتنا السابقة أن في مقامنا هذا ليس لازم عقلي حتى يترتب على ما ثبت من الشرع، وكلماتنا الأولية إنما كان (2) على سبيل المماشاة، إذ اللازم العقلي - على ما تخيله - تقدم العيب اللازم لتأخر البيع، وقد قررنا أن التأخر بهذا المعنى الثابت بالأصل لا يلزمه تقدم ولا تأخر ولا اقتران
(1) في (ن): شرعا. (2) كذا في النسخ، والمناسب: كانت.
[ 111 ]
حتى ينازع في أن اللازم العقلي هل يثبت بالأصل أو لا؟ فالكلام ساقط من أصله. وثانيها: أن قياس مسألة الضد إلى محل البحث قياس مع الفارق، لأن الضد هناك واقعي. وبيانه: أن الشارع لم يقل: (أيها الناس جعلت الصلاة والأكل ضدين) بل بين أن طبيعة الصلاة التي وضع اللفظ بإزائها ماهية كذائية لا تجامع الأكل، فكون الصلاة هكذا مستلزم للضدية في الواقع، وليس الضدية شيئا يجعله الشارع، بل الضد مجعول الشارع، لا الضدية، وذلك نظير الأضداد الخارجية بعينها، مثلا: خلق الله سبحانه الماء طبيعة لا تجتمع مع النار في الخارج، فلك أن تقول: إن الضدية جعلية، إذ لو لم يجعل الله الماء هكذا لم يكن ضدا، وهنا أيضا كذلك. وأي فرق بين ضدية القيام والقعود والصلاة والنوم؟ وما يتخيل أن الشارع لو قال: إن الصلاة تجتمع مع النوم لم يجوز المحال. قلت في جوابه: إن هذا إخراج عن الماهية، لا جمع بين الضدين، فلو أخرج الله الماء عن المائية أيضا يجتمع مع النار، ولا بأس به، وهذا كلام في النظر الأولي. وثالثها: (1) من يقول: إن امتناع الاجتماع أو استحالة الأمر بالضدين الشرعيين - على فرض تسليمه - عقلي؟ بل هو أيضا شرعي، إذ معنى الضدية شرعا عدم الاجتماع شرعا، لا عقلا، وعدم الاجتماع العقلي لازم الضدية العقلية، فلم يترتب الحكم على لازم عقلي، وما يترائى في بعض العبارات أن الاستحالة في الاجتماع عقلي (2) وإن كان الضد شرعيا ليس معناه وإن كان الضدية شرعية،
بل هو إشارة الى ما ذكرناه في الوجه الثاني من أن الضد الشرعي ماهية شرعية مجعولة على هذا النحو الذي يباين الأكل، فالضدية أيضا عقلي، بل ليس معنى الضدية إلا استحالة الاجتماع، فكيف تكون الضدية شرعية وعدم الاجتماع
(1) في (ف، م) زيادة: ان. (2) كذا، والمناسب: عقلية، وهكذا فيما سيأتي.
[ 112 ]
عقليا؟! والضد غير الضدية، فلا تذهل. وأما حجية أصالة التأخر في نفسه فواضح، بمعنى: أنه إذا كان وجود الشئ في آن سابق له حكم ووجوده في آن لاحق له حكم فالأصل عدمه في السابق، ولا يترتب عليه الأحكام في ذلك الزمان، وأمثلة ذلك منتشرة في أبواب الفقه لا يحتاج إلى تنبيه. ويعلم مما قررناه في البحث جريانه في مقامات متعددة، فراجع (1) وتبصر.
(1) في (ف، م): فارجع.
[ 113 ]
(العنوان الرابع) (في العدول والانقلاب والكشف والنقل)
[ 114 ]
عنوان [ 4 ] في العدول والانقلاب والكشف والنقل: لا كلام في كون الشرائط المقارنة للعمل مؤثرة في تحقق الشئ وانتفائه ولزومه وجوازه ولواحقه وأحكامه، لكن قد (1) يكون وجود المقارنات معلوما،
فيتضح الحال من أول الأمر، وقد يكون غير معلوم، فيترقب إلى أن يحصل العلم بوجود الشرط في ذلك الوقت وعدمه، ويتوقف عليه الشئ توقف انكشاف، بمعنى أنه في الواقع إما ذلك الشرط موجود حال العمل أو ليس بموجود، فإما وقع أو لم يقع (2) ولكن المكلف لا يدري به، مثل من طلق زوجته أو باع دابته أو أوصى بشئ من ماله لا يدري بأن شيئا من ذلك موجود في حال العقد أو لا، فيتوقف انكشاف الأمر إلى العلم، وليس في مثل هذه الفروض توقف واقعي، بل في الواقع وقع على ما هو عليه. وكذا لو أبرأ ذمة شخص ولا يدري بكون الحق في ذمته، أو طلق بحضور شخصين لا يدري عدالتهما قاصدا للطلاق بزعم عدم اشتراط العدالة، فإنهما في
(1) في (ن، ف): فقد، بدون (لكن). (2) العبارة في (م) هكذا: إما ذلك الشرط موجود حال العمل والمشروط حاصل، أو ليس بموجود فالمشروط غير حاصل، ولكن...
[ 115 ]
الواقع إما عادلان أم لا، ونحو ذلك غيره، وليس شئ من ذلك محل البحث. وإنما البحث في أن الفعل متى ما وقع على وجه من الوجوه من نوع أو صنف في ذاته أو في أوصافه فهل هو قابل للانقلاب إلى شئ آخر مما يغايره في ذلك أو لا، بل الذي وقع على وجه لا يتغير عن وصفه بعد مضيه؟ فنقول: لا ريب أن مقتضى القاعدة عدم جواز انقلاب ما مضى، لأن الشئ إنما يتحقق بوجود المقتضي وفقد الموانع، وهو المعبر عنه ب (العلة التامة). فإذا وجدت العلة التامة لمعلول معين يوجد في الخارج على مقتضاها، ولا يمكن أن يكون لذلك الشئ المعلول شرط متوقع، أو حادث متأخر يوجب تغيره عما وقع، لأن ذلك موجب لتأثير المعدوم في الموجود وتغير ما وقع، وهو
مستحيل عقلا، وذلك من الواضحات التي لا تحتاج إلى إقامة دليل. فإذا وقع عبادة في وجه من وجوهها أو معاملة على كيفية من الكيفيات - مؤثرة أو غير مؤثرة لازمة أو جائزة - فلا يمكن بعد ذلك تبدله من أول الأمر. لا يقال: إن عموم ما دل على أن العمل بالنية (1) يقضي بأن العمل يتبدل بانقلاب النية كيف كان. لأنا نقول: غاية ما دلت عليه هذه الأدلة كون العمل تابعا لها، والظاهر منه العمل التام، لا الأبعاض، فليس كل جزء من العمل إذا تبدل فيه النية ينقلب عما و عليه في ضمن الكل، سلمنا ذلك، لكن لا يلزم من ذلك كون النية اللاحقة مغيرة للعمل السابق، بل إنما تؤثر في ما بعدها من العمل كلا أو بعضا، إذ النية اللاحقة قد (2) تعارضها النية السابقة، فكما أن العمل تابع للاحقة فكذلك تابع للسابقة أيضا، فترجيح الثانية تحكم، غايته تبعية كل جزء منه لما صاحبه من النية، وهكذا الكلام في سائر الموانع اللاحقة، أو الشروط المتأخرة الموجبة لتغير العمل
(1) مثل قوله صلى الله عليه وآله: (إنما الأعمال بالنيات) الوسائل 1: 34، البا ب 5 من أبواب مقدمة العبادات، ح 7. (2) قد: ليس في (ف، م).
[ 116 ]
الماضي عن مقتضاه، فإن غاية تأثيرها إنما هو من حين وقوعها، لا فيما قبلها من الكيفية. لكن قد ورد في الشرع موارد قد انخرمت فيها هذه القاعدة، بمعنى أن ظاهرها انقلاب ما مضى بما سيأتي بجعل الشارع، وتأثير الأمر المتأخر في المتقدم. وفي ذلك مباحث: فلنورد أولا تلك الموارد، ثم نتكلم فيها على مقتضى القواعد، حتى يجعل قانونا كليا في هذا الباب يهتدي به أهل البصيرة واولوا الألباب (1).
منها: أيام الاستظهار في الحيض، فإنهم حكموا بأنه لو تجاوز الدم العشرة كشف عن أنه استحاضة، وإذا لم يتجاوز فهو حيض. ومن الواضح أن الدم الموجود إن كان حيضا فلا ينقلب بالتجاوز، وإن لم يكن منه فلا يكون منه بالانقطاع. وليس هذا مثل الأمثلة التي ذكرناها سابقا، إذ هذا يتوقف على شئ متأخر ممكن الحصول والعدم بخلاف ما سبق، فإن ذلك مقارن له وجودا أو عدما، ولكنه غير معلوم للمكلف. ومنها: صوم المستحاضة بالكبرى بناءا على احتياجها بالأغسال الليلية أيضا، فإن الصوم متى تم فلا ربط له بغسل الليل، مع أن مقتضى احتياجها: أنها لو اغتسلت في الليلة الاتية صح الصوم وإن تركت بطل (2). ومنها: في نية القصر والأتمام في محل التخيير، فإنهم يقولون: إذا نوى أحدهما وعدل في الأثناء وبنى على الاخر بني الأمر على الثاني، ويعود القصر تماما، وبالعكس.
(1) في (ن): على البصيرة واولي الألباب. (2) العبارة في (ن) هكذا: (مع مقتضى أنها لو اغتسلت في الليلة الاتية صحت الصوم وإن تركت بطلت) ونحوها عبارة (ف).
[ 117 ]
ومنها: في التخيير بين الزائد والناقص، فإن من يجوزه يقول: إذا أتى بالأقل فهو امتثال، وإذا ألحقه (1) الزائد عاد المجموع امتثالا. ومنها: في العدول من الفرض أو النفل والأداء أو القضاء (2) إلى الاخر ولو مع الترامي والدور، فإن ذلك موجب لانتقال العبادة الواقعة من نوع إلى نوع وانقلابه إليه. ومنها: في عدول من زوحم في صلاة الجمعة عن إدراك ركعة إلى الظهر، فإنه ينقلب بذلك.
ومنها: في خروج ناوي الأقامة عن محلها قبل الصلاة تامة، فإنه يقلب (3) الأقامة كلا إقامة، فلو فاتت عنه (4) صلاة في أثنائها يقضيها قصرا، وإن كان يؤديها قبل الخروج تماما (5). ومنها: أنه يتعلق الزكاة على الغلات بالانعقاد، ولكن (6) يستقر بصدق الاسم، فلو تلف قبله فلا زكاة، وعلى الأنعام بهلال الثاني عشر، مع أنه لو انخرم الشرط قبل تمامه لم تجب. ومنها: لو أدى الضيف زكاة الفطرة، فإن لحقه إذن المضيف مضى، وإلا فلا. ومنها: لو كمل الناقص لصغر أو رق أو جنون قبل أحد الموقفين عاد حجة الأسلام وأجزأت. ومنها: أنه لو قصر المال الموصى به لحج أو عتق ونحوه عنه عاد كالأرث. ومنها: أن المفرد إذا عدل الى حج التمتع انقلب. ومنها: أنه إذا لحق إذن الأب في نذر الولد يمضي
(1) في (ن، ف): لحقه. (2) في (ن، ف): في العدول كل من الفرض والنفل والأداء والقضاء. (3) في (م): يصير. (4) في (م): فاتته. (5) العبارة في (ن، ف): هكذا: وإن كان لو صلى في وقته كان يصليه تاما. (6) في (ن) ولكنه.
[ 118 ]
ومنها: إذا وقع عقد يشترط فيه القبض - كالوقف والصرف والسلم - فإذا لم يلحقه بطل، وإلا صح. ومنها: إذن ولي الأمر في فضوليات العقود وقهرياته (1) كما في المكره. ومنها: في إخراج ما هو مجهول واقعا - مثل الطلاق والعتق - بالقرعة، فإنه
يعود معتقا ومطلقه من حين الصيغة. ومنها: الصدقة بما جهل مالكه - كالصائغ لما تخلف عنده من تراب الصياغة (2) أو المديون مع اليأس من صاحبه - بشرط الضمان، فإنه يتصدق عن المالك، وإذا ظهر وأخذ العوض يعود للمتصدق، وإلا فيمضي. ومنها: في اختيار المشتري الأرش في باب الصرف لو كان المبيع معيبا بعد التفرق، فإنه يقضى ببطلان ما قابله من النقد في المعاملة. ومنها: قبول الوصية، فإنه موجب لوقوع ما مضى صحيحا، بخلاف ما لو رد. ومنها: في الرواية - في باب الرضاع من لبن ولد الزنا - أنه إذا جعل مولى الجارية الذي فجر بالمرأة في حل يطيب لبنها (3). ومنها: في إجازة الورثة الوصية فيما زاد عن الثلث. ومنها: أنه لو أدى من أعتق نصيبه من العبد قيمة حصة شريكه كان العبد منعتقا من زمن الصيغة. ومنها: أنه يرد دية المرأة إلى النصف بعد بلوغها إلى ثلث الدية ولو تدريجا في وجه. ومنها: أن المرتد إذا لم يتب بانت زوجته من حين ارتداده، وإن تاب فهو باق. ومنها: أنه بعد إسلام الزوجة، لو أسلم الزوج في العدة فالنكاح باق، وإلا فبانت من حين إسلامها وغير ذلك.
(1) في هامش (م): قهرياتها خ ل. (2) في (ن): لما تخلف عنده من الصنعة، وفي (ف): من الصيغة. (3) الوسائل 15: 184، الباب 75 من أبواب أحكام الأولاد، ح 2.
[ 119 ]
إذا عرفت هذا، فنقول: إذا ورد الدليل على مثل هذه الأشياء، فالوجوه المحتملة القابلة للانطباق على القواعد امور:
أحدها: القول بالنقل بمعنى الانقلاب من حينه، فإذا لحقه الشئ اللاحق جزءا كان أو شرطا أو وصفا أو معينا اختياريا للمكلف أو اضطراريا - كما في الأمثلة السابقة - يتبدل العمل الواقع - تكليفيا أو غيره - إلى ما يقتضيه الأمر اللاحق من حين لحوقه، بمعنى: أن ما مضى باق على حاله على ما كان سابقا، ويتغير الأمر فيما سيأتي، فيكون الشئ مركبا من طرفين متغايرين في الحكم. وثانيها: القول بالكشف، بمعنى: أنه إذا لحق هذا الشئ اللاحق للعمل كشف عن كونه في الواقع مؤثرا لهذا التأثير الجديد من أول الأمر، ولكن المكلف ما كان يعرف هذا المعنى إلى أن اتضح له الأمر بعد اللحوق والعدم. وثالثها: واسطة بين الأمرين قابل لأن تسميه نقلا وقابل لأن تسميه كشفا، وهو انقلاب الموضوع وتجدد التأثير من حين اللحوق، لكنه من أول الأمر. وتوضيحه: أن الأمر اللاحق مؤثر في الاثار والأحكام، وليس مجرد أمارة، وهو من هذه الجهة كالنقل، ولكن ليس تأثيره من زمان وقوع نفسه، بل من زمان وقوع أول العمل. مثلا: في مثل الوصية إذا لحقها القبول من الموصى له بعد الموت، فمعنى كونه ناقلا: انتقال الملك إلى الموصى له من زمان قبوله. وأما ما بين زمن وقوع الصيغة وزمن القبول فهو باق في مال الموصي أو في حكم ماله والنماء تابع. ومعنى كونه كاشفا: أن قبول الموصى له ليس له تأثير في الانتقال والعدم من زمانه، وإنما هو أمارة يعلم بها صحة الوصية وفسادها، فإذا لحقها القبول تبين صحتها وانتقال المال إليه من حين موت الموصي، والنماء المتخلل بين زمن الموت وزمن القبول مال الموصى له. وأما المعنى الثالث: فهو كشف في الثمرة ونقل في الاعتبار والدليل، لأن مقتضاه: أن قبل وقوع القبول ليس المال مال الموصى له، لا واقعا ولا
[ 120 ]
ظاهرا، وإنما هو في حكم مال الميت، ونماؤه كذلك ولكن (1) إذا لحق القبول ينتقل، لكن لا من حينه، بل من حين الموت، بمعنى: أن الشارع يقول: إذا قبلت الوصية في هذا الزمان يصير المال الموصى به ملكا لك من زمان الموت، ولا بعد في ذلك، لا بحسب الدليل ولا بحسب الاعتبار، كما سينكشف لك. ولما كان هذا التقسيم إنما هو لتحصيل الثمرة وهذا القسم ثمرته ثمرة القسم الثاني سماه بعض مشائخنا (الكشف بالمعنى الثاني) وجعل الكشف له معنيين. ولك أن تسميه (النقل بالمعنى الثاني) وإن وافق الكشف، بل هو في تأدية العبارة بالنقل أولى من الكشف، كما قرر. نعم، في الثمرة كالكشف. ولك أن تسميه وجها ثالثا مغايرا للوجهين واسطة بينهما، بل هو الموافق للتحقيق أيضا، إذ لا يلزم أن يكون ثمرته ثمرة الكشف مطلقا، بل لعل أن يتخرج له ثمرات تغاير الكشف بذلك المعنى، فعده قسما برأسه حينئذ أوجه. والمتبع الان في تحقيق هذه الوجوه الدليل، ولا ريب أن الدليل الخاص في الموارد الدال على هذا التغيير والانقلاب إن كان فيه دلالة على أحد هذه الوجوه الثلاثة فلا كلام في اتباعه. وأما في محل الشك - كما في الغالب بل في الكل على ما تحقق - فيحتمل القول بالنقل، نظرا إلى أن ما وقع من العمل ومضى لا دليل على انقلابه، بمعنى: أن أيام الاستظهار - مثلا - له حكم في الشريعة، إما طهر أو حيض، فإذا فعل المكلف العمل على مقتضى ذلك مضى، وتجاوز الدم صيره استحاضة من زمانه، لأنه المتيقن من الدليل. نعم، إذا دل الدليل على أن هذا يبدل من الأول فذاك كلام آخر. ومثل ذلك في صوم المستحاضة، فإذا حكم بصحته لا يؤثر ترك غسل الليلة الاتية إلا فيما بعدها، وإلا فيما قبلها (1) فقد مضى. وكذلك في مسائل العدول في قصر وإتمام، أو صلاة، أو حج، أو غير ذلك
(1) لكن: ليس في (م). (1) كذا، ولعل الأصل: وأماما قبلها.
[ 121 ]
مما مثلنا، فإن المتيقن من دليل العدول كونه من حين تغير النية، فما مضى مضى على نفليته أو قضائيته (2) أو غير ذلك، وكذا في الأفراد والتمتع، وما يأتي يتبد ل، فيكون العبادة ملفقة من الأمرين، وكذا في انتقال حجه الناقص بأحد الامور إلى حجة الأسلام، وكذا في خروج ناوي الأقامة، فإن الظاهر انتقاضه من حين الخروج، فما فات من الصلاة فات على تماميتها فيقضي كذلك. ومثل ذلك في لحوق إذن من يعتبر إذنه في الضيف، وزنا الجارية، وصوم الولد، وفضوليات العقد وقهرياته، والوصية بما زاد عن الثلث، فإن ما وقع على نحو صحة أو فساد فهو باق على وضعه الأول، غايته التأثير بعد ذلك. ومثل ذلك في أداء المعتق قيمة الشقص، والقرعة المخرجة للمجهول، والأسلام المبقي للزوجية، والتوبة في المرتد كذلك، وعدم رضى المالك بصدقة ما جهل مالكه، فإن المتيقن في ذلك كله كون التأثير من حين الوقوع والحصول فيما بعد ذلك لا فيما قبله، ونحو ذلك القبض فيما يشترط ذلك في صحة، فينبغي الانتقال من حينه. ولأن (3) هذا الأمر اللاحق من إذن أو قبول أو أداء أو فعل مغير إما شرط لوقوع هذا الأمر كذلك، أو جزء للسبب، فإذا كان كذلك فلا يعقل تقدم تأثيره و (4 أثره على نفسه، لأن تقدم المشروط على الشرط محال، وكذا تقدم المعلول على العلة، إذ ليس معنى المشروط والمعلول إلا ما توقف وجودهما عليهما، فلو تقدم شئ منهما على وجودهما فلم يتحقق هناك توقف، إذ الوجود كشف عن وجود تمام العلة، وهذا ينافي الفرض من الشرطية أو (1) السببية.
(2) في (ف، م): نفلية أو قضائية.
(3) تعليل ثان لقوله في ما تقدم: فيحتمل القول بالنقل.) (4) في (ن): ولو أثره. (1) في (ن): والسببية.
[ 122 ]
ولأن (2) الكشف يقتضي حصول شئ قهرا على المكلف، مع أن مثل ذلك في الأسباب الاختيارية غير معهود من الشريعة. فإنا لو قلنا مثلا: إن القبول في الوصية كاشف أو الأذن في العقد الفضولي أو الأكراه كاشف يكون معناه: دخول الثمن إن كان بائعا ودخول المثمن إن كان مشتريا - وكذا الموصى به - في ملكه من دون اختياره، فإن الفرض أن كلامه الان كاشف عن وقوعه في ذلك الوقت، فصار الدخول في ملكه في الواقع في ذلك الوقت قهرا عليه. ويجري هذا الكلام في عدول العبادات بنية أو بعروض كمال، وفي مضي الايقاعات والصدقات محسوبا على نفس المكلف، فإنه يلزم في ذلك كله وقوع شئ منه من دون أن ينويه أو يريده، بل مع أنه نوى خلافه، فيلزم أن يكون في الواقع ما هو مشروط بنية أو بغير ذلك من المكلف يقع عليه، ويتحقق وإن لم يطلع عليه إلا بعد الانكشاف. ولأن (3) حصول هذه الأشياء المؤثرة في عبادة أو معاملة ليست في الحقيقة إلا كالقبول في العقود، سيما قبول الوصية، فإنه عين ذلك ومن جملتها. فلو قلنا في ذلك كله بالكشف فلم لا نقول في قبول العقد كذلك؟ بمعنى أن نقول: إن الانتقال حصل في الواقع من زمن الأيجاب، وكذلك ما هو بمنزلة الانتقال من إباحة أو نيابة أو تعلق حق، أو غير ذلك من مقتضيات العقود، ويكون القبول من الطرف الاخر كاشفا عن سبق حصول الأثر المطلوب، مع أنهم أطبقوا على أن الأثر لا يتحقق إلا من آن القبول، حتى أنه لو تعارض عقدان من ولي أو
وكيل أو أصيل أو نحو ذلك حكموا بالبطلان مع الاقتران وصحة السابق مع عدمه، وجعلوا معنى السبق والاقتران تساوي الحرف الأخير من القبولين في الوجود، وجعلوا الوجه في ذلك أن العقد هو المؤثر وتماميته إنما هو بالقبول، فمتى ما لم
(2) تعليل ثالث لاحتمال القول بالنقل. (3) التعليل الرابع لاحتمال القول بالنقل.
[ 123 ]
يتم لم يتحقق الأثر. قلت: فليكن في الوصية كذلك، وفي الأجازة كذلك، وفي القبض كذلك، وفي سائر الفروض المغيرة كذلك، فإن معنى الشرطية: توقف المشروط عليه، وأي فرق بين السبب والشرط في الوجود، وإنما الفرق بينهما في الاستلزام وعدمه لو خلي وطبعه. أما (1) في أن وجود الشئ لا يكون إلا بعد ذلك كله فالشرط والجزء سواء، بل ينحل كل منهما إلى الاخر، فعلى القائل بالكشف إبداء الفرق في ذلك. ولأنه (2) على القول بالكشف في بعض الصور يلزم المحال شرعا، بل عقلا في وجه، وهو ما لو باع أو آجر أو صالح أو فعل غير ذلك من الفضوليات في ملك الغير، ثم ملكه قبل إجازة المالك، ثم أجاز، فإن القول ببطلان هذا العقد بعد قضاء العمومات بصحته بعيد عن الصواب، وصدور الأجازة من العاقد ليس بأنقص من إجازة المالك، بل هذا أولى، بل يحتمل الصحة هنا من دون إجازة لاتحاد العاقد حينئذ مع المالك. ومثله ما لو آجر نفسه عبدا فصار حرا وأجاز، وكذا لو اشتري له مصحف أو مسلم وهو كافر فضولا فأسلم وأجاز، وكذا لو تاب المرتد أو أسلم الزوج الوثني أو الكتابي في العدة بعد إسلام الزوجة. ووجه لزوم المحال في ذلك كله: أنه بعد الأجازة والأسلام والتوبة لو جعلنا
ذلك كاشفا عن سبق ملك الفضولي حال العقد في العقود المفروضة وإجارة العبد وسبق بقاء الزوجية واتصالها، يلزم اجتماع المالكين وما في حكمهما في مملوك واحد، أو ما في حكمه في الأولين في آن واحد، لأن الان الذي ملك الفضولي المبيع أو ملك العبد منفعة نفسه بالعتق إنما هو من الانات الواقعة بين ا لعقد الفضولي والأجازة، والمفروض أن الأجازة كاشفة عن تملك الطرف الاخر في
(1) في (ف): وأما، وهكذا في (م) أيضا، إلا أن فيه شطب على الواو. (2) التعليل الخامس لاحتمال القول بالنقل.
[ 124 ]
العقد الفضولي من مشتر أو مستأجر من حين العقد، فيلزم كون المشتري والفضولي كليهما مالكين للمبيع في الان المتخلل بين تملك الفضولي وإجازته، وكون المستأجر والعبد مالكين للمنفعة في الان الواقع بين الانعتاق والأجازة، وهذا عين المحال. ويلزم كون الكافر في حال كفره مالكا للمسلم والمصحف في الأوسطين، لأن المفروض أن إجازته كشفت عن سبق ملكه من آن العقد، وهو في ذلك الوقت كافر. ويلزم في الأخيرين (1) كون المسلمة زوجة للكافر في حال كفره، مع أنه مناف لاشتراط الكفاءة ابتداء واستدامة، ومناف لقاعدة (نفي السبيل) كما نقررها في محلها إن شاء الله تعالى، إذ التوبة والأسلام يكشفان عن بقاء الزوجية في آن الكفر والارتداد أيضا، فتبصر. ولأنه (2) على القول بالكشف يلزم المخالفة لعموم ما دل على أن (لكل امرئ ما نوى) (3) ونحو ذلك في جمع من الموارد المذكورة، كما في مقامات عدول الصلاة على اختلافها، وفي مقامات عدول الحج بنية صرفة أو مع اعتبار عروض شئ آخر، وفي عتق السراية وصوم المستحاضة، فإن مقتضى أدلة النية وقوع ما نوى أولا من أول الأمر وحصول ما قصده من نوع أو وصف أو مقدار، فإذا جعلنا
عروض العارض كاشفا عن وقوعه عن (4) أول الأمر لزم حصول خلاف ما نوى في الواقع، وهو المخالفة التي ذكرناها. ولأنه (1) على القول بالكشف يلزم تعليق المنجز على الممكن المحتمل وهو باطل. بيان ذلك: أن العقد أو الأيقاع أو العبادة متى وقعت على وجه، فعلى الكشف يلزم وقوعه في الواقع على نحو واحد ثابت غير قابل للتغير والتبدل من صحة أو فساد أو عموم أو خصوص أو زيادة أو نقص وغيرها، وما يأتي بعد ذلك أمارة
(1) في (ن): الأخير. (2) التعليل السادس لاحتمال القول بالنقل. (3) راجع الوسائل 1: 34، الباب 5 من أبواب مقدمة العبادات. (4) عن: ليس في (م). (5) هذا هو التعليل السابع لاحتمال القول بالنقل.
[ 125 ]
كاشفة عما ثبت في اللوح المحفوظ، مثلا مثل إخبار مخبر عن وقوع حادثة ونحوه، وهذا لا يجتمع مع قولهم: إن لحق ذلك اللاحق - كالأجازة مثلا - كشف عن صحته وإن لم يلحق كشف عن بطلانه، لأن كل شئ لم يوجد بعد في الخارج فهو قابل للوجود والعدم، ويمحو الله ما يشاء ويثبت. وليس شئ مما لم يقع لازم الوقوع على الله تعالى، أو على غيره من الفاعل المختار مع اختياره، فيجوز له أن يوقعه ويجوز أن لا يوقعه، فهو في هذا الحال متساوي الاحتمالين. فإذا كان العقد - مثلا - يتوقف صحة وفسادا على هذا ينبغي أن يكون العقد أيضا متزلزلا في الواقع، محتملا للصحة والفساد، والمضي والعدم، ونحو ذلك غيره من الأمثلة التي ذكرناها، إذ الموقوف على الممكن ممكن، فكيف يعقل أن يقال: إن العقد من حين وقوعه مضى على حالة واحدة معينة لا نعرفه إلا بحال الأجازة؟ مع أن الأجازة قابلة للأمرين غير لازمة في أحد طرفيها حتى في علم الله تعالى، فإن علم الله
تعالى لا يقلب الممكن واجبا، وإلا لزم الجبر الذي ذكره الأشاعرة. ولا يمكن قياس ذلك على سائر الكواشف، فإن الواقع فيها لا يدور مدار كاشفه، فإن الأخبار عن موت زيد كاشف عنه، وهو لو كان في الواقع ميتا لا يفترق الحال بين أن يوجد الكاشف أو لا يوجد، وبين أن يجئ الكاشف على طبقه أو خلافه، وكذا لو لم يكن ميتا. فتسمية ذلك كاشفا إنما هو مغالطة صرفة، ولا يجتمع القول بتوقف وقوع الصحة والبطلان في أول الأمر على لحوق الأذن القابل للاحتمالين وعدمه مع القول بوقوع أحدهما في العقد من أول الأمر، وإن هذا إلا تناقض صرف. ويحتمل القول بالكشف - بذلك المعنى الذي قررناه أولا - لأن الظاهر من الأمر الحادث في كل الفروض إنما هو تغيره من أول الأمر، فيدل على كون ذلك في الواقع كذلك. بيانه: أن ما دل على توقف صوم المستحاضة على الغسل وحيضية أيام
[ 126 ]
الاستظهار بالتجاوز معناه: أنه لو وقع كذلك فهو في الواقع كذلك. وكذا في مسائل العدول في صلاة أو حج، فإن معناه: كون هذه الصلاة - مثلا - ظهرا لا جمعة، والحج تمتعا لا إفرادا، وليس معناه: أن يكون بعد ذلك تمتعا وقبله إفرادا. ومثله في طريان الكمال على أحد الناقصين، وكذلك في الصلاة، إذ من المعلوم: أن الملفق من القسمين غير مشروع، ولذلك لا ينوي في العدول كون ما بعده كذلك، بل ينوي كون أصل العمل من جنس ما عدل إليه. وكذلك في إذن من يعتبر إذنه وإجازة من يعتبر إجازته، فإن معنى الأذن: إمضاء ما وقع على طريق وقوعه. ولا ريب أن الصوم أو أداء الفطرة بإذن المضيف أو العقد بإذن المجيز ثمرتها (1) حصول الثواب والملك من آن الفعل، والمجيز لا
يزيد شيئا على ذلك غير الرخصة فيما أراد وقوعه، ونحو ذلك في أداء السراية والقرعة، فإن غرضه من ذلك ليس عتقا جديدا ولا طلاقا جديدا، بل إبداء المعتق والمطلقة وبيان مورد مضي ذلك الأنشاء. وكذا في قبول الوصية، فإن معناه: قبول ما أوجده الموجب، والذي ذكره ذلك كون هذا الشئ - مثلا - ملكا للموصى له بعد موتي لا بعد سنة من موتي مثلا. ونحوه ما دل على بطلان الأقامة بالخروج قبل صلاة تامة، إذ لو لم يكن معناه الكشف فلا وجه للبطلان، بل يكون صورة الأتيان بالصلاة وعدمه متساوية في ذلك. وقس على ذلك غيره، كالقبض وأخذ المالك عوض الصدقة، فإنه رد لثوابه من أصله. ولأن (1) أغلب هذه الأسباب من باب الأنشاء الغير القابل للتعليق، واللازم ترتب أثرها عليها من حينها، لأنه إما عقد أو إيقاع ومنه النية.
(1) في (ن، ف): ثمرتهما. (1) التعليل الثاني لاحتمال القول بالكشف
[ 127 ]
وأما خطاب أمر تعلق (2) بالمكلف، فالشئ الذي يوجده في الخارج امتثال لذلك الخطاب من أول الأمر، ولا وجه لتأخره إلى مضي زمان، وكذلك الغرض من الصيغة إحداث الأثر من حين صدورها، لا بعد مضي زمان، فلو كان الأثر لا يترتب عليه إلا بعد لحوق ذلك الأمر لكان هذا تعليقا في الأنشاء وترديدا في النية، والتعليق من جملة المبطلات، كما يقرر في مقامه. واللازم على القول بالنقل التعليق في ذلك كله، لأن قوله: (بعت) - مثلا - إن لم يكن انتقالا من حينه يكون معناه: أحدثت النقل في آن الأجازة أو في آن القبض أو نحو ذلك، وهو شئ قابل للوقوع والعدم، فيكون معنى ذلك: إن وقع ذلك يتحقق النقل، وإلا فلا.
فإن قلت: ليس هذا التعليق من قصد العاقد وإنما هذا من جعل الشارع، فإن العاقد وإن قصد النقل دفعة من حينه، وكذلك مباشر (3) الأيقاع، لكن الشارع متى أوقفه على شرط متأخر فيكون التأثير منوطا به من الشرع، لا تعليقا. قلت: متى ما لم يكن الانتقال من حينه سواء كان من القصد (4) أو الشارع يكون بظاهره (5) منافيا لظاهر معنى الأنشاء، بخلاف ما لو قلنا بالوقوع من حينه وجعلنا ما اعتبر شرطا كاشفا. ولأن (1) الأدلة الدالة على هذه الأسباب - كعموم (أوفوا بالعقود) وعتق رقبة والطلاق والصدقات والصوم والزكاة - كلها قاضية بكون المطلوب بالأوامر حاصلا بأول الأتيان به، وكذلك كون نفس العقد والأيقاع سببا تاما في حصول (2) الأثر من ملك أو استحقاق أو فك أو ثواب، وبكون ترتب ذلك كله عليه بمجرده من دون الافتقار إلى شئ، فلو لم نجعله كاشفا لكان المؤثر الأمران معا، وهو
(2) في (ف): متعلق. (3) في (ن، ف): مباشرة. (4) أي: قصد العاقد. (5) في (ف، م): ظاهره. (1) التعليل الثالث لاحتمال القول بالكشف. (2) في (ن) زيادة: هذا.
[ 128 ]
خلاف ظاهر الأدلة، وحيث لم يقم دليل قوي على اعتبار الأمر اللاحق بهذه المثابة، فلا وجه لارتكابها (3). ويكفي اعتباره كاشفا في الأخذ بما دل على كونه مؤثرا و (4) مغيرا من النص والفتوى، إذ لم يدل على اعتباره (5) أزيد من ذلك. وستعرف لهذا الكلام مزيد تحقيق. ولأنه (6) لو قلنا بالنقل دون الكشف لزم تأثير الشئ الموجود في المعدوم،
لأن العقد أو الأيقاع أو العمل الذي مضى قد انعدم في زمان لحوق هذا الأمر المتأخر المتنازع فيه من إجازة ونحوها، وإذا كان كذلك فيكون هذا الموجود اللاحق يؤثر في ذلك السبب المعدوم تأثيرا يوجب نفاذ سببيته وحصول مقتضاه، وهذا محال. لا يقال: هذا غير مؤثر في السبب المعدوم وإنما هو مؤثر في مقتضاه، ومقتضاه عند تمام السبب ولحوق اللواحق موجود. لأنا نقول: المفروض كون هذا مما يتوقف عليه تأثير ذلك المؤثر، فينبغي وجود ذلك المؤثر عند حصول شرط تأثيره، فإذا انعدم بلا تأثير أثر فلا ينفع بعد ذلك وجود الموقوف عليه في إحداث تأثير في ذلك الشئ المعدوم. ولأن (1) الأدلة الخاصة المتفرقة في خصوصيات هذه الأبواب قضت بالكشف. منها: حديث عروة البارقي في شراء الشاة، فإن قوله صلى الله عليه وآله: (بارك ا لله لك في صفقة يمينك) (2) ظاهر في إمضاء النبي صلى الله عليه وآله معاملة عروة من ذلك الوقت الذي عامل، حيث عبر بصفقة اليمين، ولا ريب في حصوله حال البيع والشراء.
(3) أي: ارتكاب خلاف ظاهر الأدلة، فالمناسب تذكير الضمير. (4) في (ف: أو. (5) في (ف): اعتبار. (6) التعليل الرابع لاحتمال القول بالكشف (1) التعليل الخامس. (2) مستدرك الوسائل 13: 245، الباب 18 من أبواب عقد البيع وشروطه..
[ 129 ]
ومنها: ما نقله بعض مشائخنا من خبر الوليدة (3) حيث لم يرجع السيد عليه بعد الأمضاء والأجازة بشئ من اجرة خدمة أو غيرها، وهو دال على أن الأجازة كاشفة عن الانتقال من حين العقد، وللزم (4) أن يكون لمالك المملوك اجرة الخدمة على ذمة المشتري في الزمن المتخلل بين العقد والأجازة.
ومنها: صحيحة أبي عبيدة الحذاء في باب النكاح، قال: سألته - أي الباقر عليه السلام - عن غلام وجارية زوجهما وليان لهما، وهما غير مدركين؟ فقال: النكاح جائز، وأيهما أدرك كان له الخيار، وإن ماتا قبل أن يدركا فلا ميراث بينهما ولا مهر، إلا أن يكون قد أدركا ورضيا. قلت: فإن أدرك أحدهما قبل الاخر؟ قال: يجوز ذلك إن هو رضي. قلت: فإن كان الرجل الذي أدرك قبل الجارية ورضي بالنكاح ثم مات قبل أن تدرك الجارية، أترثه؟ قال: نعم، يعزل ميراثها منه حتى تدرك فتحلف بالله ما دعاها إلى الميراث إلا رضاها بالتزويج، ثم يدفع إليها الميراث... الحديث (5). والمراد بالوليين: هما العرفيان لا الشرعيان، بقرينة ذكر التراضي بعد ذلك، وبقرينة ما في ذيلها من السؤال عن تزويج الأب، قال: يمضي ذلك، ولا أقل من كونه أعم فيشمل ما كان فضوليا (1) والمفروض: أن الرواية حكمت بأن بعد إجازة أحدهما وموته لو بلغ الاخر وأجاز صح وورث، ولا يتحقق هذا إلا على القول بالكشف، لأن على القول بالنقل يلزم تحقق التزويج في وقت الأجازة، مع أن أحد الطرفين فيه ميت، وذلك غير معقول. ومنها: ما قرر في الوصية: من أن القبول لو لم يكن كاشفا لزم بقاء المال بعد موت الموصي بلا مالك، لأن الميت بموته خرج عن أهلية المالكية، إذ الميت لا
(3) مستدرك الوسائل 13: 230، الباب 3 من أبواب عقد البيع وشروطه. (4) كذا في النسخ، والظاهر أنه مصحف: وإلا لزم. (5) الوسائل 17: 527، الباب 11 من أبواب ميراث الأزواج، ح 1، مع اختلاف. (1) في (ف، م) زيادة: شرعا.
[ 130 ]
يملك، والوارث يتوقف ملكه على عدم الوصية، لقوله تعالى: من بعد وصية توصون بها أو دين (2) وأما الموصى له فهو أيضا غير مالك على القول بالنقل
حتى يقبل، ولا مالك غير الثلاثة، ولا ريب أن هذا غير معقول. بخلاف ما لو قلنا بالكشف، فإن القبول كاشف عن ملكه من حين موت الموصي، وعدمه كاشف عن سبق ملك الوارث. وإذا ثبت هذا في هذه المقامات فيلحق بها غيرها أيضا، لتماثلها مدعى ودليلا. ولا ريب أن هذه الوجوه من الطرفين مدخولة. أما الأول من الأول (3): فلأن مقتضى الأصل وإن كان ذلك كما ذكرته، لكن بعد دلالة العمومات والأدلة الخاصة على خلافه فلا بد من العدول عنه، سيما مع أن المشهور - بل كاد أن يكون إجماعا - القول بالكشف، ولم ينقل النقل إلا عن نادر لا يلتفت إليه. وأما الثاني منه: فلأنا لا نسلم أن الأمر اللاحق من باب جزء السبب، بل السبب ما مضى وتحقق في الخارج. وأما الشرطية، فنقول: دليل الشرطية إما النص أو الأجماع. أما الروايات وعمومات الأدلة: فلم نجد فيها - مع تشتتها وتفرقها في الأبواب - ما يدل على شرطيته (1) بهذا المعنى، بل أكثرها دلت على شرطيته (2) بمعنى الكشف، كما ذكرنا لك نبذة منها، وعليك بمراجعة الموارد التي لا نطيل الكلام بذكرها. وأما الفتوى: فلا ريب أن المتيقن من الشرطية في كلامهم إنما هو كونه كاشفا، وأما التوقف بهذا المعنى فلا.
(2) النساء: 12. (3) أي التعليل الأول من التعليلات المتقدمة لاحتمال القول بالنقل، وهكذا إلى قوله: وأما السابع، راجع ص: 119 - 123. (2 و 4) في (ن): شرطية.
[ 131 ]
قيل: الشرط - على ما قرروه في الاصول - ما يتوقف وجود الشئ عليه، ولا يتحقق بدونه، وفي هذه الموارد أطلقوا الشرط على هذه الامور اللاحقة، فينبغي أن يكون مرادهم ما اصطلحوا عليه. قلنا أولا: إن الأصحاب - مع تصريحهم بالشرطية في الأذن والأجازة والنية وقبول الوصية والقبض ونحو ذلك - نصوا في ذلك كله على الكشف غالبا، ويظهر من مطاوي كلامهم ذلك في الكل، وإرجاع لفظ (الشرط) على (3) هذا المعنى أسهل من إرجاع هذه التصريحات إلى خلافه، بل هذا غير ممكن أصلا. وثانيا نقول: لا يلزم من كونه شرطا عدم جواز تقدم المشروط عليه، لجواز كون شرطيته على هذا النحو، بمعنى أنه لو لم يكن القبض - مثلا - بعد العقد فالعقد باطل، ولو كان القبض هناك فالعقد صحيح من أوله، وهذا أيضا نوع توقف، ولا مانع منه بعد مساعدة الأدلة والفتوى. قال المحقق الثاني في قبول الوصية: إن مدخلية القبول في حصول الملك منفية بالأصل، واعتباره فيه يكفي فيه كونه كاشفا، فليس الملك الثابت في الحال معلقا بشرط مستقبل، بل انكشاف الحال عندنا هو الشرط (1) انتهى (2). وحاصل الجواب: أن بعد قضاء الأدلة بتمامية السبب لا نسلم اشتراط ذلك الأمر المبحوث عنه بأزيد من كونه كاشفا عن ذلك. وأما كونه ناقلا حتى يتوقف الملك والتأثير عليه فلا. وأما الثالث: فنقول: إن ورود شئ على المكلف قهرا إذا دل عليه الدليل لا مانع منه، كما في الأرث ونحوه. وثانيا: نمنع كون الكشف مستلزما للقهر، بل نقول دخول ذلك في ملكه، أو كون عمله الصادر منه نوعا خاصا في علم الله إنما هو باعتبار ما يعلمه من لحوق
(3) كذا، والمناسب: إلى. (2) في المصدر: هو المشروط.
(2) جامع المقاصد 10: 27.
[ 132 ]
رضاه، ففي الحقيقة وقع هذا الأمر عليه برضاه وإن لحق، ولا مانع من أن يقول الشارع: (إذا رضيت اليوم يكون ذلك لك من أمس) فدخوله برضاه في الواقع. وثالثا: أن المجيز يرضى اليوم يكون ذلك الداخل في ملكه من زمان السبب داخلا ولا يمتنع منه، وعد مثل ذلك من الدخول القهري ممنوع، وكذلك في نية العدول، فإنه برضاه يقلب ما عمله إلى عمل آخر، وهذا كاشف عن سبق كونه كذلك. وأما الرابع: فلأنا نقول: إن القبول داخل في ماهية العقد المجعول سببا، ومقتضاه: عدم تحقق المعلول بدونه على مقتضى القاعدة، بخلاف الأذن والأجازة والقبض والعدول وتمام الأجل ونحو ذلك ليس جزءا من السبب، إذ مقتضى الأدلة عدم مدخلية ذلك في المتقضى، وبقي ما دل على اشتراطه من نص أو فتوى، وقد مر أن دلالته على أزيد مما ذكرناه منتف، وهذا هو الفارق بينها وبين قبول العقود، وكفى به فارقا. وأما قبول الوصية فالفرق فيه صحة الوصية في جملة من الموارد من دون قبول الكاشفة من كونه إيقاعا لا يؤخذ في مفهومها القبول، ولو ثبت اعتباره فيكون كالقبض في غيره، مضافا إلى ما ذكرناه أن كونه ناقلا يقضي بالملك بلا مالك، فأي فرق أزيد من ذلك؟! وأما الخامس: فنقول: من قال بالكشف لا يصحح مثل هذا البيع المستلزم لاجتماع المالكين فيه، أو يخصص الكشف بغير مثل هذه الصورة. أو نقول في حل هذه الصورة: بأن تملك البائع فضولا لهذا المبيع مع بقاء العقد الفضولي على حاله غير ممكن، لأن المالك إن كان نقل ذلك إليه باطلاعه على العقد الفضولي كان هذا فسخا له، وإن لم يكن باطلاعه فنقول: إن قبول العاقد وتملكه كاشف عن عدم رضاه بذلك العقد الذي عقده، إذ لو كان راضيا لكان هذا ملك
المشتري فكيف يملكه؟ فإذا كشف عن عدم رضاه فلا يثمر بعد ذلك الأجازة. لا يقال: إنه لا معنى لقولك: إن تملكه كاشف عن عدم رضاه، لأن عدم رضاه
[ 133 ]
قبل تملكه لا تأثير له، والمفروض أن بعد تملكه أجاز، فيكون تملكه هذا في الحقيقة مقدمة للأجازة. لأنا نقول: ليس كذلك، إذ لا مانع من أنا نقول: يحصل التملك وعدم الرضا في آن واحد، وهو آن تمامية السبب الناقل، فهو في ذلك الوقت متملك، وتملكه هذا هنا بالنظر إلى عقد الفضولي منع [ له ] (1) إذ لو كان عقد الفضولي نافذا لم أن يتملكه هذا في هذا الان، فالاتيان بنقيض الشئ عدم الرضا بذلك قهرا، ولا ينفع بعد ذلك إجازته، فتأمل جدا. أو نقول: إن دليل الأجازة إنما هو في المالك عند العقد، وقد فات ذلك، والعقد بلا إجازة لا يصح، فيلزم بطلان هذا العقد بفوات شرطه. أو نقول - بعد فرض إمكانه وصحته -: ليس هذا بأزيد من حصول الملك والعتق بعقد واحد كما في: (أعتق عبدك عني) مع أنهما متناقضان، والتقدم الاعتباري لا يرفع التناقض، والتقدم الزماني غير معلوم، بل معلوم العدم، إذ ليس هنا إلا صيغة (1) العتق، وهو (2) المملك والمخرج، وليس سبق الملك أولى من سبق الخروج، ولا أقل من اتحادهما زمانا. فنقول هنا أيضا: إن إجازة المالك العاقد في الفرض معناه: سبق ملك المشتري من زمان العقد الفضولي إلى (3) زمان الأجازة على قاعدة الكشف، غايته تملك العاقد الفضولي له في هذا البين بجزء من الزمان مصحح للأجازة، أو ليس هناك جزء من الزمان، وإنما يعتبر تقدم ملك الفضولي على المشتري في نفس الأمر في آن التملك بالذات كتقدم العلة على معلوله (4) تقدما ذاتيا وإن اتحدا في
الزمان، ولا مانع من ذلك أصلا، وما ارتكبوه في غير الباب أعظم من ذلك.
(1) لم يرد إلا في (م). (2) في (ن، ف): صفة العتق. (2) كذا في النسخ، والمناسب: وهي. (3) في (ف) بدل (إلى): لا. (4) كذا، والصواب: معلولها.
[ 134 ]
لا يقال: هذا شئ مخالف للأصل لا يرتكب إلا بدليل، وقد دل ذلك في (أعتق عبدك عني) دون المقام. لأنا نقول هنا أيضا: متى ما تعارض أدلة صحة هذه المعاملة مع أدلة امتناع اجتماع المالكين - والمفروض قضاء الأدلة بالكشف - جمعنا بذلك مثل ما هنالك بعينه، مضافا إلى أنا نقول: إن لزوم المحال هنا على الكشف معارض بلزوم المحال في قبول الوصية على القول بالنقل، فما هو جوابكم هناك هو (5) جوابنا هنا، بل ما ذكرناه أولى. وأما في تملك الكافر للمسلم أو المصحف: فنقول: إن هذا العقد باطل، لأن العقد عليهما من قبل الكافر أيضا باطل من أصله، فلا يرد علينا به نقض. وثانيا: نقول: المتبادر من (نفي السبيل) هو كون الكافر مسلطا على ذلك، وما لم يصدر منه إجازة لا يعد مسلطا عرفا، وكون الأجازة كاشفة لا يصحح الصدق العرفي، ولا ريب أن قبل الأجازة لا (سبيل) في العرف، وهو المتبع. فإن قلنا بصحة ذلك أيضا وبالكشف لا يرد علينا محذور. وأما في الأسلام والارتداد: فنجيب بأن رجوع المرتد كما كشف عن سبق بقاء الزوجية كشف عن بقاء الأسلام أيضا في وجه. وثانيا نقول: لو لم يكن الأسلام باقيا لا نسلم شمول أدلة منع الكافر والكفاءة
لمثل هذا الفرض، وبمثل ذلك نقول في إسلام الكافر بعد زوجته، مع أنا نقول: لو كان الأسلام أو التوبة ناقلين لعدهما فقهاؤنا من الأسباب، مع أنه خلاف ظاهرهم جميعا. وأما في السادس فنقول: لا يلزم من ذلك مخالفة لأدلة النية، بل هو عين الموافقة، لأن النية - حقيقة - هو ما استقر عليه اعتقاد العامل، لا ما خطر بباله خطور، فمع العدول لم يكن ذلك نية حقيقة، بل النية إنما هو الثاني، وقد وقع في
(5) في (ن، ف): فهذا جوابنا هنا.
[ 135 ]
الواقع العمل على مقتضاه، فلا تذهل. وأما السابع: فلأن هذا ليس تعليقا للمنجز على المعلق. وتنقيحه: أن الممكن وإن كان لا يخرجه شئ عن إمكانه، لكن الأمكان أيضا لا ينافي وقوعه على أحد الاحتمالين، مثلا: إذا رأينا شيئا وقع في الخارج فهو قبل وقوعه كما أنه كان ممكنا بالذات، فبعد وقوعه أيضا ممكن بالذات، ووقع على طريق إمكانه، ولم يخرج عن الأمكان إلى الوجوب. وأما الوجوب بالعرض فهذا لا دخل له في ذلك، لأن قبل الوقوع أيضا واجب العدم بالعرض، لعدم تحقق العلة التامة، فصار الحاصل: أن الشئ الممكن أحد احتماليه موجود ومتحقق لا محالة في كل زمان، مع أنه باق على إمكانه الذاتي، متبدل بين حالتي الوجوب والامتناع العرضيين، والذي يحتاج إليه التنجيز في الخارج كون الشئ موجودا في الخارج ولو على إمكان [ آني ] (1) لا كون الشئ واجب الوجود. فنقول: إذا عقد الفضولي العقد - مثلا - فلا يخلو (2) الواقع بعد ذلك من وقوع الأجازة أو عدمها، وكونه في نظرنا وفي الواقع ذا احتمالين بالذات لا ينافي وقوع
أحد طرفيه في الواقع، لما قررنا أن كل ممكن بالذات دائر في كل آن بين وجوب وامتناع، فإن كان في علم الله أن الأجازة تقع بعد ذلك يكفي هذا في كون الصحة منجزة، إذ التنجيز معناه الوقوع، لا لزوم الوقوع بحيث يستحيل خلافه، وهذا (3) خطاء فاحش، فإن علم الله على كل شئ علم منجز، وحكمه بما يأتي حكم غير قابل للتغير، مع أنه لم يخرج شئ مما يأتي من إمكانه إلى مرتبة الوجوب الذي يستحيل عليه العدم.
(1) كذا في (ف)، وفي (ن): الذاتي، لكن شطب عليها، ولم يرد شئ منهما في (م). (2) في (ن، ف) زيادة: في، لكن شطب عليها في الأول. (3) كذا في النسخ، ولعله في الأصل: فهذا.
[ 136 ]
وحله على الأجمال - كما قرر في جواب الأشاعرة - أن تنجز العلم يقتضي كون المعلوم واقعا في الخارج، ووقوعه في الخارج قابل لوقوعه على مقتضى إمكانه الذي لا يخلو من أحد أمرين، أو على كونه قهريا جبريا لا بد من صدوره ولا اختيار فيه، فإذا كان أعم فيكفي في ذلك الاحتمال الأول. فنقول: كون وقوعه في علم الله كاف في تنجيز (4) هذا العقد وإن كان بالذات محتملا، وتمام الكلام موكول إلى محله. وأما الأول من الثاني (5): فلأن كون الأجازة ونحوها من الامارات لأمضاء ما وقع مسلم، لكنه وقع البحث في إمضائه من هذا الوقت أو من أول الأمر، وهذا عين البحث. ثم إن كونه من ذلك الوقت أيضا لا يدل على كونه في الواقع كذلك قبل الأذن والأجازة والقبض والقرعة ونحو ذلك، غايته إرادته وقوع هذا الأمر من أول السبب الان، إذ المجيز يقول: أجزت أن يكون هذا الأمر كذلك، وظاهره وقوعه
بعده - وكذلك الكلام في نظائره - ولا يقول: أجزت أنه كان في الواقع وأنا كنت لم أطلع عليه، وإن هذا إلا مجازفة! فالتمسك بظاهر لفظ الأجازة ونحوه غير واضح المأخذ. وأما الثاني منه: فبأن كون الأسباب إنشاءات غير قاض بحصول الأثر من حين ذلك الأنشاء، بل معناه: الأحداث من حينه، وليس كلما قصد وقع، لأمكان ارتباط تأثيره على شئ آخر، فإن الأيجاب في قولك: (بعت) - مثلا - إنشاء قطعا، وليس معناه: بعت بعد قبولك، بل الان، مع أن تأثيره يتوقف على آن القبول، فإذا دل الدليل على شرطية القبض ونحوه صار كذلك.
(4) في هامش (ن): تنجز، صح. (5) أي التعليل الأول من التعليلات المتقدمة لاحتمال القول بالكشف، وهكذا إلى قوله: وأما الخامس، راجع ص: 124 - 127.
[ 137 ]
فإن قلت: لم يدل هنا دليل عليه. قلنا: عاد الكلام إلى دلالة الدليل، لا إلى الانشائية. وأما الثالث: فلأنا لا نمنع من كون ذلك أسبابا تامة على تحقق الاثار، وتخلف أثر المقتضي لوجود مانع غير مستغرب، فيكون المعنى: أنه يجب الوفاء بالعقد، فيفيد الملك بشرط رضا المالك. ولا ريب أن الذي يفهم من ذلك: أن الوفاء بعد الشرط، لا قبله، وهو دليل تأثير العقد في الملك. ودعوى: أن معنى العقد: الملك من حينه، فالوفاء به إبداء الملك من حين العقد، لا من حين الأذن، مدفوعة أولا: بأن هذا على قواعد سائر العلل، فإن تخلف الشرط مانع، ولا ريب أن ورود النار على القطن - مثلا - مقتض للأحراق، لكن بشرط عدم حيلولة الرطوبة الزائدة، فإذا مضى زمان وجفت الرطوبة أحرقت النار حينئذ، لا قبله، مع أنا لا نقول: إن المحرق ليس هو النار بل هو مع عدم الرطوبة.
وهنا كذلك متى ما أثر العقد من حين الأجازة صار الوفاء بنفس العقد، لا بشئ آخر، لكن بعد ارتفاع مانعه. وهكذا نقول في كل ما مر من الموارد. وأما الرابع: فلأنا نمنع كون تأثير هذا الأمر المتأخر في السبب المتقدم، فإن زوال المانع لا يؤثر في المقتضي شيئا، وإنما يؤثر في المعلول، لأنه جزء علته التامة. وأما الخامس: فبأن حديث عروة البارقي لم يدل على سبق الصحة في الواقع، وأن قول النبي [ صلى الله عليه وآله ] كاشف عنه، كما لا يخفى على المنصف. نعم، دل على مضي البيع من أول أمره بإجازته الان - كما قررناه في الأجازة - وهو لا يفيد الكشف بهذا المعنى. وخبر الوليدة قضية في واقعة، فلعله عفى عن ذلك، أو لم يكن هناك شئ قابل للاجرة، مع أن هذا أعم من الكشف بهذا المعنى، فلعله إمضاء لما مضى من حين الرضا، لا أنه كان في الواقع فانكشف.
[ 138 ]
وأما رواية تزويج الصبيين فهو أيضا قابل للاحتمالين في معنى الكشف، مضافا إلى أنه يمكن أن يقال على القول بالنقل أيضا: لا مانع من صحته، إذ موت أحد المتعاقدين قبل تمامية الشرط لا نسلم في كونه قادحا، والمسلم من ذلك إنما هو في الأجزاء، لا في الشرائط، فبإجازته يمضي العقد ويكون زوجته عند الأجازة. والفرض أنه ميت فينتقل ميراثه إليه، ولا مانع من ذلك مطلقا. وأما الوصية: فنمنع انتفاء الملك عن الميت، فجاز أن يبقى على ملكه، كما جاز أن يتجدد له الملك لو مات قتلا وجب (1) الدية، فإنها تدخل في ملكه، ويؤدى منها ديونه ووصاياه، وكما لو نصب شبكة حيا فوقع فيها صيد بعد موته، وكما لو كان على الميت دين فإنما يجب صرفه في الدين، فالدين من التركة باق على ملكه، وكذا ما يحتاج إليه من مؤنة تجهيزه ودفنه.
ولا مانع أيضا من انتقالها إلى الورثة قبل القبول، بدعوى أن الوصية قبله (1) غير متحققة، لعدم تماميتها إلا بإيجاب وقبول. والاية (2) في قوة أن يقال: (بعد وصية مقبولة) لأنه ظاهر الأطلاق وعدم زوالها عن ملكهم إلا بالقبول لتحقق الوصية - حينئذ - فينتقل. وإن كان يمكن المناقشة في الأول: بأن الملك للميت غير معقول، ولا بد من انتقاله عنه بموته بظاهر الأدلة، وتعلق الدين والوصايا بالدية غير مستلزم لكونها مملوكا (3) للميت. بل نقول: إنها مملوكة للورثة كسائر أمواله بعد موته، لكن لما كان السبب في ذلك الميت ينبغي أن يخرج ما تعلق عليه من حقوق ونحوها، وليس ذلك إلا
(1) كذا في النسخ، ولعله في الأصل: أوجب. (1) في (ف، م) قبل. (2) قوله تعالى: من بعد وصية توصون بها أو دين النساء: 12. (3) كذا في النسخ، والمناسب: مملوكة.
[ 139 ]
كتعلق حق المرتهن على الرهن (4) ونحو ذلك، فإن الملك بتمامه ملك الوارث وإن تعلق به حقوق أشخاص اخر بسبب من المورث، ومثل ذلك في مؤن (5) التجهيز. ولذا، لو فقد الميت أو تلف لعارض أو بذل كفنه باذل بقي الأصل للوارث، وليس هذا عودا إلى الملك، إذ لا سبب له، وإنما هو سبق ملك مع تعلق حق، فإذا سقط بقي الملك. ونقول: إن الصيد يملكه الوارث ابتداء لقيامه مقام المورث وكونه بمنزلة أنه نصبها. ويمكن دفعها: بأن هذه كلها تمحلات، والذي نريده إنما هو على حسب الظواهر، وظاهر هذه الامور عدم خروج هذه الأشياء عن الملك للميت.
والمناقشة في الثاني أيضا: بأن ذلك مستلزم لتلقي الموصى له المال من الورثة، وهو خلاف الواقع، إذ الوصية معناه (1): الانتقال إليه من الموصي. ويمكن الدفع: بأن ذلك لا مانع منه، إذ الوارث مالك غير مستقر (2) مراعى بعدم القبول، فإذا حصل القبول انتقل، مضافا إلى أن الثبوت في هذه المقامات بأدلة خاصة لا يستلزم الثبوت في غيرها، مع كون الكشف مخالفا للأصل - على حسب ما قررناه -. ومن هنا تبين وجه ثالث، وهو القول بتحقق ما وقع في نفس الأمر أولا مراعى غير مستقر في جميع هذه الموارد، ويستقر بلحوق هذا الأمر المتأخر. وليس هذا محض القول بالنقل، إذ معناه: الحدوث في الان اللاحق بسبب ما لحق، ولا قولا بالكشف، إذ مقتضاه عدم مدخلية اللاحق في ذلك، بل هو أمارة لحصول العلم به.
(4) في (ن، ف): الراهن. (5) في (ن): مؤنة. (1) كذا في النسخ، والصواب: معناها. (2) في (ف، م): غير مستقل.
[ 140 ]
وهذا الوجه يقتضي كون ذلك الأمر الحادث لاحقا مؤثرا، لكن لا (3) في الأحداث، بل في استقراره، بمعنى: أنه لو لم تلحق زال ذلك الذي وقع في الواقع متزلزلا. ويرد على هذا الوجه ما يرد على القول بالكشف من النقوض والايرادات غالبا، ويزيد عليه بعدم انطباقه على بعض الموارد، كما لا يخفى على من تنبه لما ذكرناه سابقا ونذكره لاحقا، ولا يحتاج التنبيه إلى الأطالة، وإنما الغرض من ذلك إبداء الوجوه حتى يتسرى (1) بذلك إلى ما ينبغي فيه ذلك.
فعليك بتطبيق هذا الوجه على الموارد السابقة، وملاحظته مع ما يرد عليك من الأبحاث. وإذا عرفت ضعف هذه الوجوه وانتشار هذه الكلمات - مع ما في كل من هذه النقوض من الايرادات التي لا تخفى بعد الأحاطة بما ذكرناه - فنقول: الذي يقتضيه النظر الثاقب اختيار الكشف بالمعنى الثاني - كما عرفت - لأن ذلك هو الذي ينطبق عليه هذه الوجوه المذكورة في الكشف والنقل معا، ولا يرد عليه شئ من تلك الايرادات (2). وأما توضيح هذا المدعى، فنقول: قد أسلفنا سابقا أن معنى الكشف الثاني عدم تحقق الأمر المقلوب إليه من لزوم أو فك أو ملك أو نحو ذلك إلا من آن لحوق ذلك الأمر اللاحق، لا ما قبله، فإن قبل تحققه ليس في الواقع شئ موجود من ذلك، وإنما يحصل بلحوق هذا الأمر، لكن الأثر ليس من زمن لحوق اللاحق، وإنما هو من أول تحقق الموضوع. مثلا نقول: غسل المستحاضة في الليل مؤثر في صحة الصوم السابق، وعدمه
(1) لفظة (لا) لم ترد في (ف، م). (2) في (ف، م): تيسري - بتقديم التاء - وما أثبتناه من ظاهر (ن) وعلى أي حال: الكلمة لا تخلو عن إبهام. (3) في (ن، ف) زيادة: عليه.
[ 141 ]
مؤثر في بطلانه، بمعنى: أن الواقع قبل آن الغسل وعدمه ليس صحة ولا بطلانا، لكن إذا اغتسلت أثرت في صحتها من حين وقوع الصوم. وكذلك قبل تجاوز الدم عن العشرة لم يكن في الواقع في أيام الاستظهار لا حيضية ولا طهرية، بل إذا تجاوز صيرها طهرا من الأول، وإذا انقطع صيرها حيضا كذلك.
وفي عدول العبادات في صلاة أو حج كما أو كيفا، أو انقلاب الحج إلى الأسلامي بطريان كمال من عقل أو تحرير أو بلوغ لم يكن قبل وقوع العدول والكمال في الواقع شئ من لزوم المعدول إليه وعدمه، بل كان على حسب ما وقع من النية، فإذا لحق الأمر اللاحق أثر في الانقلاب من أول الأمر، لا من حينه، ولا أنه كان في الواقع منقلبا، وهذا كشف عنه. وفي خروج المسافر الناوي للأقامة قبل الصلاة تامة نقول: كانت صلاته الفائتة على مقتضى الأقامة، لكن هذا الخروج أثر في ذلك وجعلها قصرا من أول أمرها وزمان فواتها. وكذلك في فضوليات العقود، فإن الواقع لم يكن ملكا قبل تحقق الأجازة، ولحوقها أثرت في الملك من زمان العقد، بمعنى: أن الشارع قال: إذا وقع عقد يوم الخميس وإجازته يوم الجمعة، هذا المجموع المركب له تأثير لا يتحقق في الواقع إلا بالجزء الأخير، وهو يوم الجمعة قضاءا لحق المدخلية، لكن يوم الجمعة يتحقق التأثير في كون المشتري مالكا من يوم الخميس، ويجري عليه هذه الأحكام. وكذلك في إذن من يعتبر إذنه في نذر أو عبادة أو صدقة، كمنع صاحب المال بعد الصدقة بمجهول المالك - كما مثلناه - فإنه حين أخذه عوض ماله من المصدق يؤثر في كون تلك الصدقة له، لا للمالك من زمان وقوع الصدقة، لا أنه يكشف عن وقوعه سابقا، ولا يرده إليه الان حتى يكون ما يترتب على (1) الصدقة إلى الان للمالك وبعد ذلك للمصدق.
(1) في النسخ: إلى، والصواب ما أثبتناه.
[ 142 ]
وكذلك في القبض المعتبر في العقود، فإن لحوق القبض يؤثر في تملك المشتري من حين العقد - كما قررناه في الأجازة - وتمام الحول في الزكاة يؤثر
في الوجوب في الحادي عشر، وعدم تماميته يؤثر في السقوط من أول الأمر. والقرعة في المجهول تؤثر بعد وقوعها في العتق والطلاق من حين الصيغة. والحاصل: يرجع هذا الوجه إلى ترتيب آثار الكشف من دون أن يكون ذلك في الواقع قبل وقوع هذا الأمر اللاحق. ولا ينبغي تألم الفطن الذكي مما أطلنا الكلام في تطبيق الأمثلة، فإن عموم النفع شئ (1) مطلوب، وتنقيح العبارة (2) مقدور لكل أحد، سيما مع كون المسألة من المزالق. وهذا الذي نذكره وجها جديدا قل من تنبه لذلك، بل لم يسبقني إلى تنقيحه سابق فيما أجده، ولعلهم أجل من التعرض لمثل ذلك. وبيان انطباق الأدلة على هذا الوجه الوجيه أن نقول: أما ما ذكره أهل النقل من التمسك بالأصل إلى آن المتيقن، فقد عرفت أنا أيضا نلتزم بذلك، ولا نقول بحدوث شئ في الواقع قبل ورود هذا المؤثر. وأما ما ذكروه من الجزئية والشرطية المانعة من تقدم المعلول على العلة والمشروط على الشرط، فنقول: نحن ملتزمون بذلك، ولا نقول بوقوع تأثير إلا بعد حصول تمام السبب والشرط. وأما أن الأثر - مثلا - ملكية أربعة أيام أو خمسة أيام أو انتقال ذلك من يوم الجمعة أو من يوم الخميس فلا يستلزم تقدم الأثر، ولا مانع من أن يقول الشارع: (هذا الأمر في هذا اليوم سبب لحصول ملكية هذه الأرض لك من زمن آدم إلى يومك هذا) بمعنى ترتب آثار ما لو كان كذلك من زمان آدم. نعم، قول الشارع: ب (أن المسبب يتقدم على سببه في الوجود، والمشروط
(2) في (ن، ف): بشئ. (2) في هامش (م) زيادة: غير.
[ 143 ]
يتقدم على شرطه) - كما يلزم هذا على ظاهر كلام أهل الكشف - شئ بعيد، ولذا أولنا الشرط في مقام الجواب ولم التزم (3) بأنه لا مانع منه بعد (4) جعل الشار ع، إذ جعله هذا يكشف عن أنه ليس بشرط، لا أنه شرط جعله هكذا، فتبصر. وليس ما نقوله مبتنيا على شئ من ذلك، وإنما هو أخذ بظاهر الشرطية على ما قرروه في الاصول. نعم، نحن نتوسع في المشروط ونجعل زمانه قبل زمان وقوع شرطه وبعد ذلك، ولا يلزم من ذلك تقدم التأثير على المؤثر فتأمل جدا. وأما ما ذكروه (1) من لزوم دخول شئ على المكلف قهرا من دون أن يريده وينويه بل ينوي خلافه - كما فصلناه في جميع موارده - فأنت بعد ذلك تقدر على جوابه: بأن قبل إرادة المكلف واختياره لم يقع عليه شئ، وإنما يقع ذلك بعد اختياره، فإن الشارع كما قال: (إذا عقدت الان يكون ملكا لك فأنت مختار) (2) قال: إن أجزت الان يكون ملكا لك من أمس، وهذا أثر أنا جعلته لهذه الأجازة، إن شئت فأجز حتى يقع الأثر، وإن شئت فلا تجز. وأما ما ذكروه في عدم التفرقة بينه وبين قبول العقود (3) فنقول: لا فرق في ذلك من وجه وإن حصل الافتراق من آخر، وجه الاجتماع: أنه كما لا يقع الأثر قبل القبول لا يقع في هذه الموارد أيضا قبل ورود الجزء المتمم، كما قررناه في الشرطية. نعم، لما دل الدليل في هذه المواضع على ثبوت الأثر من ذلك الوقت وإن حصل التأثير الان - كما سيمر عليك وجه دلالة الأدلة - جمعنا بين الشرطية وبين الأدلة بسبق زمان الأثر وإن تأخر التأثير، مع أن لنا أن نقول: إن قبول العقود أيضا كاشف بهذا المعنى، بتقريب: أن قبول الأيجاب إمضاء لمقتضاه، ومقتضاه التمليك
(4) كذا في النسخ، والذي يقتضيه السياق: والتزمنا، كما يظهر أيضا بالمراجعة إلى ص: 131. (4) في (ف) زيادة: حصول. (1) في (م): ما ذكره. (2) في (ن): تختار. (3) في (ن): العقد.
[ 144 ]
من حين صدوره، لا من حين تمام القبول. فحينئذ نقول: القبول شرط في ذلك بهذا المعنى، فلا يتحقق ملك قبله، لا واقعا ولا ظاهرا، لكن متى ما جاء القبول يؤثر في الملك من زمن الأيجاب. وهذا شئ غير مستغرب وإن لم يتكلم به متكلم صريحا قبلي، بل ظاهر كلام الكل وصريح ثاني المحققين والشهيدين (1) كون أول زمان الملك آن تمام القبول، وهذا منهم ينب ء عن إجماعهم على ذلك، وهم أهل للاتباع، والفكر القاصر متهم لا يطاع، لكن ما ذكرته من الوجه أوفق بالموارد وموجب لانطباق الوصية - أيضا - على قاعدة العقود من دون حاجة إلى تكلف. ويأتي لذلك مزيد تحقيق إن شاء الله تعالى. وأما لزوم المحال في اجتماع المالكين، ووجود السبيل على مذهب الكشف فنقول: على كلامنا يكون إجازة الفضولي المالك أخيرا مملكا للمشتري من زمن الأجازة في زمان سابق، وليس هذا من اجتماع المالكين في شئ، لأن هذا لازم في جميع الصور. وتوضيحه: أنا لو قلنا بذلك فإذا باع الفضولي مال المالك فهو باق على ملك مالكه في الواقع، فإذا أجاز أثر في خروج الملك عن الملكية من حين العقد، بمعنى ترتب الأحكام كما هو وظيفة الشرع.
وهنا أيضا نقول كذلك، فإذا عقد فضولا فهو في ملك المالك، ثم إذا ملك الفضولي فهو في ملك الفضولي كأصل المالك، فإذا أجاز أثر في خروج المال من زمان العقد الفضولي في لحوق الحكم. وتوسط مالكين في هذا الزمان لا دخل له فيما نقول، بل يجوز توسط ألف مالك. ويرجع كلامنا إلى أن يقول الشارع - المالك على الأطلاق -: (إذا عملت هذا العمل اليوم أجعل لك هذا المال من زمان آدم) مع أنه تكرر إليه الأيدي ما لا يحصى، ومفاده: أن كل من انتفع بهذا الملك
(1) انظر جامع المقاصد 10: 23، المسالك 6: 119.
[ 145 ]
يؤدي اليك منافعه، وليس معنى الملك إلا هذا. وأما (السبيل) فنقول: توبة المرتد تؤثر في آن توبته من زمان ردته، وكذا إسلام الكافر يؤثر حين إسلامه في الملك من زمن العقد، والزوجية من زمن الأسلام للزوجة، فتبصر بعين البصيرة. وأما مخالفة أدلة النية على القول بالكشف فلا يلزم على ما قلنا، لأن ما نوى أولا فقد وقع، وما نوى أخيرا من الانقلاب من رأس فقد أثر من حين وقوعه في أول العمل. وأما تعليق المنجز على المعلق، فاندفاعه واضح، إذ لم نقل بتنجز شئ في الواقع، بل ليس فيه شئ حتى يقع ذلك الأمر المحتمل مثل ما يقوله أهل النقل، فإذا وقع حصل الأثر من أول زمان السبب، كما قررناه في الشرط. وأما ما ذكره أهل الكشف من كون ظواهر هذه الامور اللاحقة - من إذن أو إجازة أو عدول أو قبض أو قرعة - إمضاء ما وقع سابقا، فنقول: هذا مسلم عندنا أيضا، لكنه إمضاء لما وقع سابقا في الواقع، أو إيقاع لذلك المطلوب الان من ذلك الزمان. ولا ريب أن معنى الأجازة: الرخصة في الوقوع من ذلك الوقت، فينبغي أن
يقع من ذلك الوقت بعد الرخصة، لا أن هذا كان في الواقع وأنا كنت لم أطلع عليه، وكذلك غيره من الكواشف. وأما ما ذكروه من أن تأخر التأثير إلى زمان لحوق ذلك الشرط موجب للتعليق مناف للانشائية، فنقول: ما تقولون في إيجاب العقد وقبوله على ما ذهبتم إليه من حصول الأثر من حين القبول؟ ثم نقول: هذا مقتضى الجمع بين التأثير من حين الأنشاء (1) والشرطية، مع أن هذا ليس تعليقا، إحداث للأسباب جزءا فجزءا (2) ولم يجعل الشارع كل واحد من هذه الأجزاء سببا تاما، فإذا تم حصل الأثر من حين أول السبب.
(1) في (ن، ف): الانشائية. (2) في (م، ف): جزء فجزء.
[ 146 ]
وأما عمومات العقد والأيقاع فمنطبقة على ما قلنا، فإن الوفاء بذلك ليس معناه إلا إجراء حكم الملك - مثلا - من حين وقوع العقد، ونحن نفعله كذلك، غايته بعد حصول شرطه الثابت بالدليل. نعم، ينافي قول أهل النقل المقتصرين في (1) الانتقال من حين الشرط، بل قد ذكرنا أن هذا لا ينافي كلامهم أيضا، إذ تأثير المقتضي بعد زوال المانع لا يعد هذا نقصا في اقتضائه وشركة غيره معه كما أوضحناه في المثال، فراجع. وأما تأثير الموجود في المعدوم فقد قررنا أنه لا يرد على مذهب النقل أيضا في وجه. وأما على المختار فنقول: لم تؤثر الأجازة في العقد - مثلا - وإنما أثر المجموع المركب في حصول هذا الأثر من زمان وقوع العقد، ولا محذور في ذلك. وأما الأدلة الخاصة في الكشف - كحديث عروة وخبر الوليدة وصحيحة أبي
عبيدة (2) وما مر في باب الوصية (3) فشئ من ذلك لا ينافي الكشف بالمعنى المختار، بل هو أوضح ارتباطا بحديث عروة وخبر الوليدة، وكذا الصحيح في تزويج الصبيين (4) فإن غاية ما دل عليه كون الميراث للمجيز الحي منهما، وما ذكرناه لا يأبى عن ذلك، بل هو عينه، فإن إجازته تؤثر في حصول الزوجية من زمان العقد، ولازمه التوريث. وأما باب الوصية ففيه خفاء، فإن على ما نقول إذا قبل الموصى له ينتقل إليه من حين الموت، فيلزم أن يكون في هذا الزمان بلا مالك، إذ الميت غير مالك، والوارث كذلك. فنقول: إن ذلك لا مانع منه، فإن الذي يستحيل كون الملك بغير مالك بحيث لا يعود منافعه إلى أحد وهو محال، إذ الملك معناه: عود المنفعة منه إلى مالكه، فعدم
(1) كذا في النسخ، والمناسب: على. (3) تقدمت الأشارة إلى مصادر تلك الاحاديث في ص: 127 - 128. (3) مر في الصفحة: 128. (4) يعني: صحيحة أبي عبيدة.
[ 147 ]
المالك مناقض لمفهوم الملك. وأما كون مالكه مراعى بشرط مترقب فإذا حصل صار ملكا لواحد من ذلك الوقت الأول، وإذا لم يحصل صار لاخر أيضا من الأول، كمسألتنا هذه، إذ بالقبول يكون ملكا للموصى له من حين الموت، وبالعدم للوارث كذلك (1). وثانيا: نقول بانتقاله إلى الوارث كمالك المبيع في الفضولي، وبقائه عنده مراعى، فإذا قبل أثر في الملك من حين الموت، وبهذا يجتمع الأدلة ويقضى حق الشرطية ويندفع اعتراضهم - كما ذكر ثاني المحققين (2) - باستلزامه تلقي الموصى له المال من الوارث، وهو خلاف الواقع، إذ على ما ذكرنا يكون التلقي من زمن
الموت، فيكون من الميت، إذ من اتصل تملكه إلى زمن موت الموصي فهو آخذ للمال منه حقيقة، والوارث وإن ملك لكن انسلخ عنه آثار الملك من أول زمان تملكه، فليس مالكا حقيقة، والتلقي (3) منه فرع جريان آثار الملك عليه في زمان ما، والمفروض عدمه. فتدبر بعين البصيرة والأنصاف تجد أن هذا المذهب المختار أخذ بمجامع الكلام، ومتحمل لاندفاع المشكلات وحل الاشكالات بحذافيرها، بحيث لا يبقى بعده كلام إلا لمتعسف و (4) متكلف أو معاند مكابر أو قاصر في النظر غير ماهر. نعم، بقي علينا بقية، وهو: أن ما اخترناه خلاف ظاهر الأصحاب، الذين لا يسع مثلي مخالفة أمثالهم، بل من (5) هو أدون منهم بمراتب، بل لا يعد كلمتي في جنب كلامهم قطرة من بحر، فإن (كلمة الله هي العليا). فنقول - مستعينا بقوة الله، ومستمدا من بركة أنفاسهم الزكية وعقولهم النقية القدسية، سائلا من الله فتح باب (6) وإلهاما إلى الصواب -: إنه لا يخفى على من
(1) الظاهر سقوط جواب (أما)، مثل: فلا مانع منه. (2) جامع المقاصد 10: 27. (3) في (ن، ف): والمتلقى. (4) في (ف): أو. (5) من: ليس في (ن). (6) في مصححة (ن): فتح الباب.
[ 148 ]
عرف طريقتهم، واطلع على نيتهم أن غاية مقصودهم في تحرير هذه المباحث إنما هو تفريع الفروع وتنقيح الثمرات، ولا يلتفتون غالبا إلى مثل هذه المداقة، التي تحتاج إلى استفراغ وسع في تتبع المظان واستقصاء الأدلة واستيفاء ما يرد وما
يندفع وغير ذلك، وهم المصيبون في فتاويهم وفي آرائهم وإن لم يذهب أذهانهم في بيان الطريق كل مذهب اشتغالا بما هو أهم. ولما كان ثمرة ما اخترناه من القول في المسائل الفقهية ثمرة الكشف فلذلك لم يحتاجوا إلى إيراد ذلك. بل أقول: إن الذي ينافي ما اخترناه في كلامهم ليس إلا لفظ (الكشف) الدال على كون الأثر في الواقع قبل الأجازة. لكن نقول: لما كان إطلاق هذه العبارة في قبال النقل الموجب لحصول الملك من حين الأجازة وكانوا يريدون الملك من حين العقد - وكذلك في باب الوصية - عبروا عن ذلك بلفظ (الكشف) تفهيما لهذا المعنى في قبال النقل، لأن كون الأثر من زمن سابق يوجب كون هذا الشرط بمنزلة الكاشف، فغرضهم منه نفي النقل. وأما أن ترتب الثمرة على هذا هل هو من زمن وقوع الأجازة، أو كان حاصلا في الواقع فكشف هذا عنه؟ فليس موجودا في كلامهم. ويؤيد ذلك أنهم جعلوا الثمرة في ذلك النماء. وعبارات الأصحاب في هذا الباب لما كانت بمرأى من الطلاب ومسمع منهم فضلا عن المتتبع الفقيه لم نحتج إلى نقل كلامهم، بل نقتصر على تنقيح مرامهم. فنقول: إن قولهم: (وهل الأجازة كاشفة أو ناقلة؟ قولان، وتظهر الفائدة في النماء) لا يدل على أزيد من إرادتهم من الكشف لحوق حكم الملك من زمان العقد، لكن هذا هل هو بتأثير الأجازة أو كان في الواقع والأجازة كشفت عنه بمعنى الأمارة؟ لا يستفاد من كلامهم صريحا ولا ظاهرا إلا من لفظ (الكشف) في الجملة. ويدفعه أمران: أحدهما: إطباقهم على شرطية رضا المالك وبطلان العقد بدونه، وكذلك في
[ 149 ]
شرطية القبض ونحو ذلك. ولا ريب أن معنى الشرطية توقف التأثير، وهو لا ينطبق
على الكشف بالمعنى الأول مطلقا، بل يحتاج الى إخراج كلامهم عن ظاهره بالمرة. ولا ريب أن حمل الكشف على هذا المعنى في كلامهم سيما بقرينة مقابلة النقل وقرينة الثمرة أولى من حمل الشرط على الكاشف الذي لا يرتبط به بوجه، لا لفظا ولا معنى إلا بتكلفات. وثانيهما: أن كون الأجازة بحيث يصح العقد بحصولها ويبطل بعدمها لا ينطبق على معنى الكشف الموجود في سائر الكواشف. وقد مر بيانه في أدلة القول بالنقل، إذ المتبادر من الكاشف ما لا مدخلية له في الوجود والعدم للمكشوف عنه، فإذا وجد الكاشف أو لم يوجد ينبغي أن يكون الواقع على ما هو عليه. ولم يعهد جعل وجود شئ كاشفا عن شئ وعدمه كاشفا عن عدمه، إذ لو جعل كذلك - كما في مثل دلوك الشمس ونحوه - فهو بالسبب والشرط أشبه، ولا يطلق حقيقة عليه الكاشف، بل يعد من الشرائط أو الأسباب، كما لا يخفى على من تتبع كلمات الأصحاب في أبواب الفقه بالنظر إلى الشرائط التي ذكروها، إذ يمكن أن يقال: إن ذلك كله كواشف وأمارات، لا شرائط بهذا المعنى كما في الأجازة. فإن قلت: هم يصرحون بأن علل الشرع معرفات لا مؤثرات. قلت: هذا لا يقتضي ما قلنا ذلك من الكشف، فإن الأصحاب يقولون: إن العلة معرف، ومع ذلك يسمون العقد سببا للملك، والطلاق سببا لفك الزوجية (1) ولا يسمون هذه الأشياء كواشفا عن الواقع، مع أن وجودها موجب لوجود المعلول وعدمها موجب لعدمه، ونحو ذلك الأجازة بعينه (2). نعم، تسميتهم له كاشفا دون سائر الشرائط والاسباب من جهة ما ذكرناه من كون أثره في زمان سابق على نفسه بحكم الشرع، بمعنى: إيجاده من حين وقوعه أثرا في زمان سابق عليه، فيكون مشابها للامارات التي يوجد مداليلها قبل أنفسها، كما أنه مشابه للأسباب والشرائط من جهة كون ذلك الأثر الذي يوجد في
(1) في (ن، ف): الزوجة.
(2) كذا في النسخ، والمناسب: بعينها.
[ 150 ]
زمان سابق بتأثيره. هذا ما يؤدي إليه النظر القاصر، والاعتماد على فهم الأذكياء المنصفين لا المتعسفين، وعلى تقدير عدم كون ما ذكرنا راجحا في كلامهم بما ذكرناه من القرائن الواضحة المنار اللائحة الاثار، نقول: فلا أقل من الأجمال في كلامهم، بحيث لم يعلم أن مرادهم من الكشف أي الاحتمالين. نعم، علم أن المراد منه: شئ يقابل النقل من حين الأجازة ونحوها، فيوجب ترتب الأثر من حال العقد، وأما أن ذلك على أي الوجهين فلم يعلم من كلامهم، ولم يتبين منهم ما ينبئ عن حقيقة مرامهم. ونحن بحمد الله أوضحنا السبيل، وأتممنا الحجة بالبرهان والدليل، ولا ريب أنهم إلى الصواب أقرب منهم إلى الخطأ، بل هم عين الصواب، وقدوة أهل البصيرة والاداب. وحيث إن الكلام التام الغالب على ما أدى إليه فكري القاصر هو ما حققنا لك، فاللازم علي حمل كلامهم على ذلك، بل هو الظاهر من ملاحظة أطراف كلمتهم، وإن وقع في ذلك خلل فالمتهم نظري الفاتر، واولئك مبرؤون مما أقول. هدانا الله وجميع الطالبين إلى سبيل الرشاد، فإنه ولي التوفيق والسداد. ويتفرع على الكشف والنقل ثمرات منتشرة في أبواب العقود والايقاعات - سيما في البيع والوصية - لا نطيل الكلام بذكرها، فإن صاحب الملكة القوية بعد الاهتداء إلى الموارد لا يعجز عن استخراج الفروع.
[ 151 ]
(العنوان الخامس)
(في قاعدة الشك بعد الفراغ والتجاوز)
[ 152 ]
عنوان [ 5 ] الشك في وجود الشئ المسبوق بالعدم يوجب البناء على عدمه - على ما تقرر في علم الاصول - ويلزمه لزوم الأتيان لو كان مأمورا به، ويلزمه عدم تحقق الاثار لو كان شرطا أو سببا أو جزء سبب لحكم آخر. وكذا الشك (1) في زوال المانع المعلوم الوجود في زمان يوجب الحكم ببقائه، عملا بالاستصحاب الثابت بالعقل والنقل. لكن لنا بعد ذلك قاعدة شرعية مستفادة من النصوص، واردة على ذلك المذكور في المقامين، ونعبر (2) عنها ب (قاعدة الشك بعد الفراغ، والشك بعد التجاوز). وتنقيح البحث يقتضي رسم مقدمات: الاولى: أن الشئ المشكوك فيه، إما عمل مستقل يشك في أن المكلف أوقعه على ما هو عليه في وقته ومحله الذي ينبغي أن يؤتى به أو لم يأت به، سواء كان من قبيل الموقتات حقيقة، كما إذا شك (3) بعد خروج وقت الصلاة نفلا أو فرضا يومية أو غيرها - من الكسوف والعيدين وسائر أصناف الصلاة - أو في الصوم
(1) في (ن) زيادة: لو كان. (2) في (ف، م): يعبر. (3) في (م) زيادة: في الصلاة.
[ 153 ]
الموقت بالأصل أو بالعارض، أو في عبادة تعلق بها النذر ونحوه في وقت خاص
في إتيانها وعدم إتيانها. أو غير الموقتات، كما إذا شك في فعل الحج، أو أداء الزكاة ونحوه (1) من الحقوق المالية، أو في إيقاع شئ من العقود والايقاعات الموجبة للاثار. أو في صدور شئ من الأفعال التي جعلت (2) في الشرع سببا، كالتقاط وإحياء واصطياد وذباحة وإقرار وغصب وإتلاف وجناية، وشئ من موجبات قصاص أو حد أو تعزير. أو في إيقاع الحدود والتعزيرات. أو جزء (3) لعمل مأمور به، كأجزاء الصلاة والحج والعمرة والوضوء والغسل والتيمم، وأيام الصوم المجموع المركب، كرمضان والعشرة المنذورة وصيام الكفارة، وأجزاء العقود من الأيجاب والقبول والايقاعات كما في لعان ونحوه، وأجزاء مقادير الحدود والتعزيرات. أو شرط للعمل اللاحق له الأحكام، كشرائط الوضوء والغسل والتيمم، وشرائط اللباس والمكان وتطهير الأواني والثياب والأبدان في استنجاء ونحوه، ونفس هذه الأشياء، فإنها أيضا شرائط لغيرها كالوقت والقبلة، وشرائط العقود والايقاعات، وشرائط الحقوق المالية، وشرائط الأسباب من جماع أو دم أو مطلق حدث أو إحياء أو ذباحة أو غصب أو إقرار، أو شئ من موجبات الحد والتعزير والدية والقصاص. وهكذا في أجزاء الأجزاء، والشرائط والاسباب. وفي شرائط الشرائط والأجزاء والاسباب، وفي أسباب الأسباب والشرائط والأجزاء مما يتعلق به شك في الحصول والعدم والوجود والعدم، سواء كان وجوده وحصوله من الاختياريات، أو من الاضطراريات التي لا دخل للمكلف فيها، فتدبر في الموارد حتى تكون على بصيرة.
(1) كذا في النسخ، والمناسب: نحوها. (2) في النسخ: جعل.
(3) معطوف على قوله: إما عمل مستقل...
[ 154 ]
الثانية: أن الشك في ذلك الشئ قد يكون مع بقاء وقته في الموقت ومحله فيما هو بحكمه، بمعنى: أنه لم يخرج عن ذلك الشئ ولم يشتغل بشغل آخر، بل هو بعد في مقامه، كالشك في الصلاة في وقته، وفي الوضوء وعدمه كذلك، وفي أداء سائر العبادات، والأتيان بالاسباب كافة كما عددنا كذلك، وفي جزء من أجزاء العبادات، أو شرط من شرائطها قبل الفراغ منه وقبل الانتقال إلى جزء آخر أو شرط آخر. وقد يكون بعد الفراغ من ذلك الجزء والشرط وقبل الشروع في آخر، وقد يكون بعد الشروع في شئ آخر. ثم ذلك الشئ الاخر أقسام: منها: ما يكون مترتبا على الشئ الأول ترتبا (1) شرعيا، كأجزاء الوضوء والغسل الترتيبي والتيمم، ومسحات الاستبراء، وأجزاء غسلات الولوغ المحتاج إلى تراب ونحوه، وأجزاء الصلاة والأذان والأقامة، وأجزاء القراءة والأذكار، وأفعال العمرة والحج وأجزاء أفعالهما المترتبة بعضها على بعض، والعبادات المرتبة بنذر وعهد ويمين، وترتب النوافل على الفرائض وبالعكس، وترتب أجزاء العقود وشرائطها كقبض ونحوه، وترتب سائر ما ورد من أوراد وأذكار وأدعية وتعقيبات متفرقة بعضها إلى بعض (2) فإن كل ذلك ترتيب شرعي لا بد من إتمام أحدهما والخروج إلى الاخر. ومنها: ما كان مرتبا ترتيبا عقليا، كعدد الغسلات في طهارة حدثية أو خبثية، وعدد الركعات والأشواط في الطواف والسعي، ونحو ذلك مما لا يمكن اجتماع اثنين منه في آن واحد في المكلف، ولا يمكن التقديم والتأخير، إذ كل ما قدمت
فهو الأول، وما أخرت فهو الثاني.
(1) في (ن، م): ترتيبا. (2) كذا في النسخ، ولعلها في الأصل: مترتبة بعضها على بعض.
[ 155 ]
ومنها: ما يكون ترتيبا عاديا، كما إذا جرت عادة المكلف - مثلا - أولا بالصلاة، ثم بعده إلى التعقيب بكذا، ثم بكذا - وإن لم يرد كذلك من الشرع - ثم إلى تلاوة قرآن، ثم إلى زيارة، ثم إلى مباحثة، ثم إلى الأكل، ثم إلى النوم، ثم إلى كتابة، ثم إلى مصير إلى السوق، ثم إلى تخلي (1) ثم إلى استبراء، ثم إلى استنجاء. وهكذا من العادات للمكلفين من دون ترتب شرعي ولا عقلي. وهذا يختلف بحسب اختلاف زمان ومكان وشخص. ومنها: ما يكون ترتيبا اتفاقيا من دون عادة، كما إذا اتفق أنه - مثلا - بعد الأتيان بالوضوء قام يمشي، أو بعد الغسل استلقى، أو بعد ما فرغ من ذبح الشاة - مثلا - قام يأكل، ونحو ذلك من الأفعال التي تعرض بحسب الحاجة أو التشهي. ثم قد يكون ما دخل فيه فعلا تاما له اسم خاص، وقد يكون جزءا أو مقدمة. الثالثة: أن الشك بعد التجاوز قد يكون ابتدائيا، بمعنى: أنه لم يكن في آن الفعل شاكا، وبعد ذلك عرض له الشك. وبحكمه ما لو شك بعد ذلك ولم يعلم أن شكه كان في وقت الفعل أو لا، إذ الأصل تأخر الشك. وقد يكون شكا مستمرا من الأثناء إلى ما بعد الفراغ والتجاوز. وقد يكون شكا ابتدائيا، لكنه عرض له الشك في الأثناء أيضا فزال، ثم بعد الفراغ عاد. وهذا قد يكون من سنخ الشك الأول، كما لو شك في أثناء الصلاة أنه تشهد
أم لا فزال شكه وبنى على الفعل، ثم بعد التجاوز عن المحل أيضا شك في أنه تشهد أم لا. وقد يكون غير مماثل، كما إذا شك في الأثناء في التشهد وبعد الفراغ شك في السجدة. والمماثل أيضا أقسام:
(1) كذا، والصواب: تخل، أو التخلي.
[ 156 ]
تارة يكون عود الشك بسبب زوال ما أزال الشك وظهور وهنه، مثلا بعد الشك في الركعة وجد أمارة دالة على أنها ثلاث - من خاتم أو حصى ونحو ذلك - ثم بعد الفراغ تبين أن الأمارة ليست أمارة وإنما تخيلها كذلك، فعاد الشك، وكان هذا عين الشك الأول. وتارة لا يكون بزوال مزيل الشك، بل يحدث الشك بسبب آخر غير ما أحدث الشك في الأثناء. وتارة يعود الشك من دون علم من المكلف بأن السبب شئ آخر، أو زوال ما أزال الشك في الأثناء. ثم الشك اللاحق الابتدائي قد يكون سببه أيضا عارضا ابتداءا، وقد يكون مسببا من سبب سابق على العمل، أو أثنائي بحيث يدري أنه لو اطلع على هذا السبب في ذلك الوقت لكان شك، لكنه لم يطلع عليه ومضى على يقين، مثل: أنه رأى بعد الوضوء في يده شيئا يشك في أن الماء وصل إلى ما تحته أم لا، لكنه في أثناء الوضوء كان بانيا على أنه يصل وتيقن الوصول من دون التفات إلى ما هو سبب الشك بعد الفراغ، فإذا فرغ التفت إلى شئ لو كان قد التفت إليه في أثناء الوضوء أيضا لشك في الوصول والعدم. والمتحصل من ذلك أقسام:
الشك الابتدائي بعد الفراغ أو التجاوز، من سبب حادث. والشك الابتدائي، من سبب سابق. والشك المستمر من الأثناء إلى الفراغ. والشك العائد بعد الفراغ بعد زواله في الأثناء، غير مجانس. والشك العائد مجانسا بسبب زوال المزيل (1).
(1) هذا القسم لم يرد في (ن).
[ 157 ]
والشك المجانس (1) العائد بسبب آخر. والشك المجانس العائد الذي لا يعلم وجهه. وهذه الشكوك: يعقل بعضها في أصل العمل، وقد يكون في جزئه، وقد يكون في شرطه، وقد يكون في مانعه. وكل ذلك قد يكون بعد الفراغ قبل الشروع في آخر، وقد يكون بعد الشروع في شئ مترتب عقلا وقد يكون في شئ مترتب شرعا، وقد يكون في شئ مترتب عادة، وقد يكون في شئ مترتب اتفاقا. ثم قد يكون ذلك المترتب فعلا تاما، وقد يكون جزءا أو مقدمة. ومجموع الصور ترتقي إلى أربعمائة وزيادة. الرابعة: أن الأصل في هذه القاعدة امور: أحدها: ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل شك في الأذان وقد دخل في الأقامة، قال: يمضي [ قلت: رجل شك في الأذان والأقامة وقد كبر، قال: يمضي ] (2)، قلت: رجل شك في التكبير وقد قرأ، قال: يمضي، قلت: شك في القراءة وقد ركع، قال: يمضي، قلت: شك في الركوع وقد سجد، قال: يمضي على صلاته، ثم قال: يا زرارة إذا خرجت من شئ ثم
دخلت في غيره فشكك ليس بشئ (3). وثانيها: ما رواه الشيخ، عن إسماعيل بن جابر - في الحسن بمحمد بن عيسى الأشعري - قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: إن شك في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شك في السجود بعد ما قام فليمض، كل شئ شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه (4). وثالثها: ما رواه الشيخ رحمه الله في الصحيح عن ابن بكير - الثقة الذي أجمعت
(1) المجانس: ليس في (ن). (2) أثبتناه من المصدر. (3) التهذيب 2: 352 / 1459. (4) التهذيب 2: 153 / 602.
[ 158 ]
العصابة على تصحيح ما يصح عنه - عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو (1). ورابعها: ما رواه الكليني بسند صحيح على الأصح - حسن بإبراهيم بن هاشم في المشهور - ورواه الشيخ عنه بإسنادين، عن زرارة وأبي بصير - في الصحيح - قالا: قلنا له: الرجل يشك كثيرا في صلاته حتى لا يدري كم صلى ولا ما بقي عليه؟ قال: يعيد، قلنا: فإنه يكثر عليه ذلك كلما أعاده (2) شك؟ قال: يمضي في شكه، ثم قال: لا تعودوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشيطان خبيث معتاد لما عود، فليمض أحدكم في الوهم ولا يكثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلك مرات لم يعد إليه الشك، قال زرارة: ثم قال: إنما يريد الخبيث أن يطاع، فإذا عصي لم يعد إلى أحدكم (3). وخامسها: التعليل في بعض الروايات الناهية عن الاعتناء بالشك بأنه [ حين
الفعل ] (4) في تلك الحالة أذكر (5). وسادسها: دلالة ظاهر حال المسلم، فإن العبد إذا أراد أن يعمل عملا لا يترك شيئا في محله. ودعوى: أنه لعله يسهو عن ذلك وإنما لا يتركه عمدا، مدفوعة بأن الظاهر والأصل يقضيان بعدم السهو، ومع عدمه فالظاهر عدم الترك. والظاهر وإن كان لا يعارض الأصل - كما قرر في محله - لكنه بعد الاعتضاد بالنصوص وبتعليل الروايات - كما عرفت - يقوم حجة، لأنه كشف عن اتباع هذا الظاهر الخاص، فيكون مما دل الدليل على اعتباره حجة شرعية، فيقدم على الأصل، لا من الظواهر الخالية عن الدليل المبحوث عنه في مسألة تقدم الظاهر على الأصل.
(1) التهذيب 2: 344 / 1426. (2) في التهذيب: أعاد، وفي الكافي: عاد. (3) الكافي 3: 358 / 2، التهذيب 2: 188 / 747. (5) لم يرد في (م). (5) الوسائل 1: 331، الباب 42 من أبواب الوضوء، ح 7.
[ 159 ]
وسابعها: الاستقراء في أحوال العامل، فإنا نرى غالبا أنه إذا أراد إيجاد شئ مترتب بعضه على بعض يوجده (1) على حسب ما هو عليه غالبا، والخلل والترك في جنب ذلك نادر جدا، فإذا شك في الترك والعدم فيرجع إلى الشك في كون هذا العمل من الأفراد الغالبة أو النادرة، ولا ريب أن الألحاق بالغالب أولى. وثامنها: أصالة الصحة في فعل المسلم المدلول عليه بالأجماع والنصوص - كما يقرر في محله - وهو عام لفعل نفس الأنسان وغيره. ودعوى اختصاصه بالغير ممنوعة.
قيل: هذا لا يستلزم عدم الالتفات، إذ غايته البناء على الصحة، وقد يكون مع الترك أيضا صحيحا غير موجب لشئ، أو موجبا لقضاء أو سجدة سهو أو كفارة ونحو ذلك. قلنا: نتمسك بالأصل في صورة ما إذا كان الشك في شئ لو لم يبن فيه على الصحة لبطل، كالشك في ترك ركن أو في إحداث مانع أو بقائه ونحو ذلك، ونتممه في بقية الصور بالأجماع المركب أو بعدم القول بالفصل، فتأمل فيما أسلفناه سابقا من عدم حجيته (2) بضميمة الأصل. والجواب: أن ذلك الأصل: الاعتباري العملي العقلي، وأما الأصل الشرعي بمعنى القاعدة المنصوصة فلا بأس بحجيته، وليس مقام بيانه. إذا عرفت هذه المقدمات، فنقول: لا ريب في شمول هذه الأدلة للشك الابتدائي من دون سبب سابق في أجزاء العمل بعد الفراغ من جزء ودخول في جزء آخر مرتب شرعا مستقل في الاسم، بمعنى الشك في إتيانه وعدمه، لأنه المتبادر من (التجاوز) و (المضي) و (الدخول في الغير) سيما بقرينة مورد الروايات في أجزاء الصلاة، كما عرفت.
(1) في (ن، ف) مترتبة بعضها على بعض يوجدها. (2) لم ندر بماذا يرجع الضمير؟ ولعل مراده مما أسلفه، ما أفاده في مدخل العنوان، فراجع.
[ 160 ]
ونظيره الشك في أعضاء الغسل وأفعال الحج المعدود (1) كل منها فعلا في باب الحج - كالذبح والرمي والطواف والسعي - وغير ذلك من المعاملات بدلالة الوجوه الثلاثة الأخيرة، وبعموم (الشئ) في الروايات، وبعموم التعليل بعدم تعويد الخبيث، وبعموم كونه في تلك الحالة أذكر. ودعوى: انصراف عموم (الشئ) في الرواية (2) إلى خصوص أجزاء الصلاة
دون غيرها من العبادات وغيرها بقرينة سابقة، مدفوعة بما قرر في الاصول من أن المورد لا يخصص. ودعوى: أن هذا ليس من باب التخصيص بالمورد، بل المتبادر من هذه العبارة بعد ذلك الرجوع إلى نحو مضى (3) فيكون من باب العموم العرفي، مدفوعة - أيضا - بأن ذلك غير جار في موثقة ابن بكير (4) المسوقة للقاعدة، وفي سابقيها أيضا بقرينة الموثقة، وبإشارة نفس الروايات إلى علة الحكم وهي: التجاوز والدخول في الغير، لا أنه لخصوص الصلاة. كما أن احتمال اقتصار التعليل بتعويد الخبيث أو بزيادة الذكر إلى موردهما من كثير الشك ونحو ذلك، مدفوع بأن الرواية ظاهرة في العبرة بالظاهر، مشيرة إلى القاعدة التي يحكم بها الاعتبار والطريقة، والاقتصار على المحل خلاف ظاهرها، فيحتاج إلى دليل. وأما الفرض السابق (5) مع كون ذلك الغير المدخول فيه غير مستقل بالاسم، كالشك في القراءة حين الهوي، وفي الركوع حين الهوي إلى السجود، وفي التشهد
(1) في غير (م): المعدة. (2) رواية إسماعيل بن جابر المتقدمة في ص: 156. (3) كذا في النسخ، والعبارة غير واضحة المراد. (4) تقدمت في ص: 156. (5) يعني الشك الابتدائي من دون سبب سابق في أجزاء العمل بعد الفراغ من جزء ودخو ل في جزء آخر مرتب شرعا.
[ 161 ]
أو السجدة حين النهوض إلى القيام - وقس على ذلك جميع ما مثلنا لك من عبادة أو معاملة، فإن التكرار غير محتاج إليه بعد ما مر - فظاهر الوجوه الثلاثة الأخيرة
كونه كذلك، وكذلك ظاهر التعليلين، والذي يقوى شمول ظاهر الموثقة أيضا له، لأنه يصدق (المضي) بالنظر إلى المشكوك وإن لم يكن ذلك الفعل المدخول فيه مسمى باسم مستقل في تلك العبادة أو المعاملة. ودعوى: أن الموثقة على سياق ما تقدمها من الروايتين، وليس المراد بالمضي مطلقه، بل بعد الدخول إلى عمل لأنه المتبادر، مدفوعة: أولا: بأن (المضي) عبارة عن الفراغ عن ذلك الشئ المشكوك، وليس في معناه (الدخول إلى عمل مستقل في الاسم) وكون المتبادر منه ذلك ممنوع. وثانيا: بمنع كون ما قبله قرينة عليه، إذ الذي يمكن أن يقال هنا: إنهما (1) لا يشملان ذلك، والظاهر وحدة السياق، أو أن مفهومهما يدل على أن ما لم يدخل في شئ غيره فالشك شئ، وهما يعارضان منطوق الموثقة. قلنا في دفعه: إن الموثقة بعد تسليم دلالته (2) على الأعم لا يعارضها المفهومان، بل تقدم عليهما. وقد وقع نظير ذلك في مواضع، وسيأتي توضيحه. وثالثا نقول: إن الحق أن الروايتين السابقتين - أيضا - تشملان المقام، إذ ليس فيهما سوى ذكر الدخول في الغير، ولا ريب أن (الغير) من الأسماء المتوغلة في الأبهام يشمل كل شئ، سيما بقرينة عموم (الشئ) إذ الظاهر أن المراد بالغير: غير الشئ المشكوك فيه، وكل ما صدق فيه اسم (الشئ) يصدق على ما عداه أنه غيره، سواء كان من أفعال ذلك العمل، أو من مقدمات أفعاله، أو من أجزاء أفعاله. ودعوى: أن ظاهرهما في أفعال الصلاة - ولا ريب أن زرارة عد الأذان
(1) يعني صحيحة زرارة ورواية إسماعيل بن جابر المتقدمتين في ص 156. (2) كذا، والمناسب: دلالتها.
[ 162 ]
والأقامة والتكبير والقراءة والركوع والسجود ولم يعد بين ذلك أجزاء الأقامة وأجزاء القراءة والهوي ونحو ذلك، وكذلك الخبر الاخر، وهذا يكشف عن كون المراد: الدخول في الجزء المستقل - مدفوعة بأن أجزاء الأذان بالنسبة إلى نفسها والأقامة كذلك بمنزلة أجزاء الصلاة، فلو شك في الشهادتين بعد الدخول في الحيعلات فقد دخل في غيره، وهو جزء مستقل، مع أنه لم يعده زرارة. وثانيا: أن عد زرارة ليس من جهة الحصر، بل ذكر الغالب الوقوع دون النادر. وثالثا: أن عموم الخبر لا يخصصه مورده. ورابعا: أن الخبرين أشارا إلى العلة، وهو (التجاوز) ولا ريب في صدقه بذلك أيضا، فإن من نهض إلى القيام يصدق أنه تجاوز عن التشهد أو عن السجود، وقس على ذلك غيره في كل باب. قيل: ظاهر قوله: (ثم دخلت في غيره) يدل على التراخي، ولا ينطبق إلا على عدم مدخلية المقدمات المتوسطة بين الأفعال في هذا الحكم، وإلا لكان الخروج عن شئ دخولا في آخر، ولا يحتاج إلى عطف. قلت: يرده الموثقة (1) وعطف الحسن (2) بالواو المفيد للجمع بلا تراخ، بل بلا تعقيب من اللفظ. وثالثا: أن هذا اعتبار لغوي لا يستفاد من العرف في هذا المقام، مع أنه دقة حكمية، مع أنه لو كان كذلك لما شمل ما لا مقدمة بينهما كالشك في التكبير بعد الشروع في القراءة، مع أنه داخل في أصل الرواية، ولكان ينبغي إرادة التعدي إلى الفعل الثالث تحقيقا لمعنى الفصل والتراخي. قيل: دلت صحيحة عبد الرحمان (3) على العود إلى السجود لو شك في ذلك
(2) أي موثقة ابن بكير المتقدمة في ص: 156. (2) يعني خبر إسماعيل بن جابر - الحسن بمحمد بن عيسى الأشعري - المتقدم في ص 156.
(3) الوسائل 4: 972، الباب 15 من أبواب السجود، ح 6.
[ 163 ]
ولما يستكمل القيام، وهذا ينافي ما ذكرت من كفاية مطلق التجاوز. قلت: قد دل غيرها أيضا في مقامات اخر على العكس، فتتبع أحكام الخلل. وثانيا: العام يخصص. وثالثا: لم يعمل بها فيما وجدته سوى الشهيدين (1)، فلنا أن نمنعها ونركن إلى القاعدة، أو نحملها إلى كونه قاعدا في مكانه. والحاصل: أن منع شمول هذه الأدلة إلى الدخول في فعل آخر لا يعد من أجزاء العبادة مستقلا مكابرة. ونزاع جمع من المتأخرين في فروع ذلك في غير محله، ولا نمنع خروج بعضها بدليل. قيل: مفهوم الرواية - أنه شك في القراءة وقد ركع، ونحوه - أن ذلك قبل الدخول في الجزء الاخر ليس كذلك. قلت أولا: أنه لا مفهوم له، وإنما هو سؤال عن فرض خاص، وبيان لمورد خاص. وثانيا: أنه في كلام السائل، ولا يعتبر مفهوم كلامه في قبال عموم الجواب. وأما الفرض السابق (2) مع كون الجزء مرتبا عقلا أو عادة، أو كون الشك استمراريا أو عائدا بأقسامه (3) فغير متصور، إذ الفرض في إتيانه وعدمه وكونه جزءا، ولا يكون جزء شئ إلا بالشرع في محل البحث. وكذا الشك بعد الفراغ وعدم الدخول في آخر، إذ لا يعقل معه الشك في الأتيان وعدمه. وأما الشك في شرط من شرائط العمل، بمعنى أنه حصل شرطه أم لا، أو في بقاء مانع حالته أم لا، سواء كان العمل مستقلا أو شرطا لاخر أو جزءا له: فإن كان بعد الدخول في جزء أو شرط أو عمل آخر مرتب شرعا مع كونه
ابتدائيا - كالشك مثلا في ذكر السجود أو وضع الأعضاء على الأرض أو وجود حائل في الجبهة حالته بعد الدخول في التشهد، أو في شرط أو مانع في صلاة الظهر بعد شروعه في العصر، أو شرط أو مانع في الطواف بعد شروعه في صلاته أو في السعي، أو في شرط أو مانع في إيقاع أو عقد بعد ترتيب آثاره الشرعية عليه من قبض أو رهن أو ضمان، أو نحو ذلك - فالأقوى الدخول في الوجوه الخمسة الأخيرة، وكذا في الروايات الثلاثة (1)، إذ الشك في شئ أعم من الشك في الأتيا ن والعدم، أو الشك في شئ من شرائطه وموانعه الموجبة للشك في صحته وفساده. واحتمال الانصراف إلى الفرض الأول ممنوع أشد المنع، بل هو مكابرة صرفة. وإن كان بعد الدخول في مقدمة جزء أو شرط أو عمل آخر مترتب شرعا فالكلام هنا الكلام فيما سبق في الأجزاء، والمختار المختار. وإن كان الترتب عقليا، كالشك في جزء أو شرط من الركعة الاولى أو الشوط الأول أو نحو ذلك بعد الدخول في الاخر أو في مقدماته كالنهوض في الصلاة والاستلام في الطواف ونحو ذلك - وكذا في وجود مانع - فيحتمل القول بالدخول تحت الأدلة، لعموم التعليلين (2) والوجوه الأخيرة، وعموم لفظ (الشئ) و (الغير) ولأنه داخل في (ما مضى) وصدق عليه (التجاوز) وهو الأقوى. ويحتمل القول بعدم الدخول اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن، وهو المرتب الشرعي. وضعفه واضح، بل كل عقلي مرتب في نظر الشرع أيضا. وإن كان الترتب عاديا، كالشك في شرط أو مانع من الصلاة في آن التعقيب،
أو في شرط التعقيب الأول في حال الدخول في الثاني، سواء كان بعد الدخول في العمل أو في مقدماته التي جرت عادته بإتيانها بعد العمل الأول، وقس على ذلك غيره من المباحث.
والأشكال هنا في الدخول أشد من الأول. والذي يقوى - أيضا - الدخول تحت الدليل، والوجه ما مر. وإن كان الترتب اتفاقيا، كالشرط والجزء للطواف أو للسعي، أو للذبح في الهدي أو في غيره، أو في الصلاة، أو في الأحرام، أو في أداء الماليات، أو غير ذلك من الأعمال بعد دخوله في شغل آخر اتفق في ذلك الوقت، كالأكل أو الكتابة أو نحو ذلك. وهذا في الأشكال أزيد من الأول. والذي أراه عموم الأدلة. والتفكيك بهذه الاعتبارات ناش عن وسواس في النظر - أعاذنا الله منه - بتخيل أن هذا احتياط في الدين، مع أن الحكم كلا طرفيه محتاج إلى دليل معتمد وحصول الاطمئنان في ذلك، فتبصر. ولو كان الشك ناشئا عن سبب سابق لم يتنبه عليه - كمن وجد حاجبا في يده بعد الغسل أو الوضوء، أو دما في ثوبه بعد الصلاة يشك في كونه قدر العفو، أو رطوبة خارجة منه قبل الصلاة لو التفت إليها سابقا لشك في صحة العبادة، سواء دخل في عمل مستقل أو مقدماته، مرتب شرعا أو عقلا أو عادة أو اتفاقا، فإن ذلك كله لا يتفاوت على ما أسلفناه - فهنا وجهان: أحدهما: القول بعدم الالتفات نظرا إلى أن هذا شك بعد الفراغ، إذ فعلية الشك
حدث بعده، ولا عبرة بأنه كان سابقا بالقوة وأنه لو التفت لشك، إذ المدار في النصوص صدق فعلية الشك، والفرض طريانه بعد ذلك. وثانيهما: القول بأنه شك قبل العمل أو في الأثناء، فيجب البناء على أصالة عدم حصول العمل في الخارج عبادة كما مثل. وكذا لو كان عقدا أو إيقاعا أو ذبحا أو صيدا أو غير ذلك، فإن الشك الحاصل بعد العمل مع كونه من سبب سابق معناه: الشك المتقدم، وكأنه من أول الأمر غير متيقن حصول (1) العمل في الخارج مع
(1) في هامش (م): لحصول، خ ل.
[ 166 ]
الشك في فقد شرط أو وجود مانع، ولأن المتبادر من الروايات الشك الابتدائي الذي تأخر سببه أيضا، بقرينة التعليل بتعويد الخبيث الذي يوسوس في الأنسان، وظهور غيره أيضا بكون الوقوع من (1) يقين وطريان الشك بعد المضي، وظاهره عدم تقدم السبب. والمسألة في غاية الأشكال! والذي يترجح في النظر القاصر عموم الأدلة، لأن هذا أيضا من تعويد الشيطان، ولأنه داخل في الشك بعد التجاوز، إذ الظاهر منه حدوث الشك لا عروض سببه، فيشمل ما لو كان السبب سابقا أخذا بظاهر النص المعتبر. ولم أقف في هذا الفرض على كلام من المصنفين، ولا من المشايخ المقاربين لعصرنا. ولو كان الشك مستديما من آن الفعل - كمن ذبح أو طاف أو سعى أو صلى أو عقد أو قرأ أو ركع أو غسل جانبه أو عضوه في الطهارة، أو فعل غير ذلك مما هو سبب أو شرط لأمر دنيوي أو اخروي شاكا في أثنائه في تمامية أجزائه وشرائطه وفي زوال موانعه، واستمر مع ذلك إلى أن فرغ أو دخل في غيره المستقل أو المقدمي شرعا أو عقلا أو عادة أو اتفاقا - فالظاهر عدم دخول هذا القسم في أدلة
الشك بعد الفراغ، لوجهين: أحدهما: أن المتبادر من النصوص الشك الحادث لا المستمر، لأن الظاهر من الموثقة (2) كون الشك بعد المضي، ومن الحسن (3) كونه بعد التجاوز، وفي الصحيح (4 كذلك. وثانيهما: أن مع عروض الشك في الأثناء يتعلق به الحكم ببطلان أو نحوه من أحكام، ولا يزول هذا الحكم إلا بدليل، لقضية الاستصحاب. لا يقال: إن قلنا بعدم بقاء الأكوان فهذا الشك شك حادث بعد الفراغ لا قبله، لأن ذلك قد انعدم.
(1) في (ن): عن.) (4، 3، 4) راجع ص: 157.
[ 167 ]
لأنا نقول: المسألة العرفية لا تدور مدار الدقائق الحكمية، ولا ريب في عدم عد هذا شكا حادثا بعده. قيل: إطلاق الصحيح: (يا زرارة إذا خرجت من شئ ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشئ) (1) يشمل ما لو بقي ذلك الشك من الأول، أو عرض بعد الدخول والخروج. قلت: أما أولا: فلا إطلاق فيه بعد ملاحظة مورده وسياقه، ولا يحتاج هذا إلى دليل. وثانيا: أن مفهومه دل على أن الشك قبل الخروج شئ يترتب عليه حكم، وتسمية هذا الشك شكا بعد (2) الخروج ليس بأولى من تسميته شكا قبل الدخول والخروج، غايته تعارض الأمرين، فيرجع إلى الأصل الأولي. فإن قلت: لا تعارض هنا، فإنا نقول: قبل الخروج شك له حكم، وبعده ينقلب لأطلاق الدليل.
قلنا: هذا تهافت في القول، إذ لا معنى بعد ذلك لترتب الحكم عليه، إذ لا بد من انقلابه، مع أن هذا مخالف للأجماع، بل الضرورة. ولو كان الشك عائدا بعد الزوال بواسطة زوال مزيله وظهور خطأه في عده أمارة بعد الفراغ والدخول في الغير - بأقسامه السابقة التي قررنا عدم الفرق بينها من هذه الجهة - فهنا وجهان: أحدهما: إدراج هذا تحت الشك الأثنائي، فلا يدخل تحت القاعدة، لأن الرجل - مثلا - إذا شك في أثناء وضوئه أو غسله في وجود حاجب في وجهه أو في أثناء طوافه في كون ثوبه ساترا للعورة - مثلا - أم لا، وزال شكه بتخيل أنه رفع الحاجب بالمسح بيده، وأن الثوب ساتر لوجود آخر تحته، فلما فرغ أو دخل في غيره شك أيضا في الحجب والستر من جهة تيقن عدم المسح باليد أو عدم
(1) تقدم في ص: 156. (2) في (ن): في الخروج.
[ 168 ]
كونه مزيلا أو شك في شئ منهما، أو تيقن عدم وجود ساتر آخر تحته أو شك مع ذلك في تحقق الستر لكونهما رقيقين، ونحو ذلك في الشرائط والموانع في عبادة أو معاملة، فهو في الحقيقة عود لذلك الشك الواقع قبل العمل أو في أثنائه، وليس هذا شكا جديدا حتى يدخل تحت دليل الشك بعد الفراغ. وثانيهما: أن يقال: إن الشك الواقع قبل العمل أو في أثنائه قد زال قطعا، لعدم اجتماع المتناقضين، وما حدث بعد ذلك شك آخر لتحقق العلم بينهما، ومجرد كون السبب ما أوجب الشك في الأثناء وإنما عرض هناك مانع عن بقاء الشك وارتفع المانع المتخيل هنا لا يوجب دخوله تحت الشك المستمر اللاحق له الأحكام، كما مر.
والمسألة أشكل مما مر من تقدم السبب وتأخر الشك، لأن ذلك منحصر في الفعلية بعد الفراغ، بخلاف المقام، فإن الشك حصل بالفعل في الأثناء أيضا كما حصل بعد الفراغ ولم يستمر متصلا حتى نقول بوحدته. والذي يقوى في النظر دخوله في دليل الشك بعد الفراغ. وكون سببه ذلك السبب وغاية الفرق وجود المانع وعدمه فإذا زال عاد كما كان بعينه، ممنوع الدلالة على الاتحاد، وهو في الحقيقة متعدد. ودعوى: أن إطلاق النص لا يشمل مثل ذلك مدفوعة بالشمول، بل نقول: إن إطلاق الصحيح كاد أن يشمل الشك المستمر - كما ذكرناه - لولا الأجماع والتعارض بينه وبين الأدلة الاخر، لكن المسألة عظيمة الأشكال. ولو كان الشك عائدا غير مجانس فلا كلام في دخوله تحت القاعدة. وكذا لو عاد مجانسا بسبب آخر، فإن هذا ليس في الأشكال مثل ما عاد بزوال المزيل، لأن تعدد السبب والزمان يوجب تعددهما وإن اتحد المتعلق. وإن أمكن أن يقال: هذا شك - مثلا - في الحجب أو في تحقق الستر في الأثناء وبعد الفراغ، غايته أن السبب كان شيئا فزال، ثم التفت إلى سبب آخر فعاد،
[ 169 ]
لكن إشكاله ضعيف، ودخوله تحت القاعدة قوي. وكذا لو عاد ولم (1) يعلم أنه لعود السبب أو لطريان سبب آخر، فإنا متى ما أدرجنا الأقسام تحت القاعدة فالمشكوك لا يخلو منها. نعم، لو قلنا: بأن العائد بسبب زوال المزيل غير داخل تحت القاعدة يجئ البحث هنا في الدخول والعدم من جهة تردده بين فردين متخالفين. والتحقيق: دخول المشكوك تحت القاعدة، للعموم، خرج منه ما علم كونه بسبب زوال المزيل الموجب للعلم باتحادهما المدخل له تحت الشك المستمر،
وبقي المشكوك فيه. ولو كان الشك في الجزء أو المانع أو الشرط ابتدائيا أو عائدا بأقسامه - دون المستمر لما بينا خروجه - في عبادة أو معاملة أو إيقاع أو ذبح أو صيد ونحوها (2) بعد الفراغ من دون دخول في شئ آخر مطلقا، ففيه وجهان: أحدهما: منع دخوله تحت القاعدة لوجوه: أحدها: تقييد سؤال الصحيح والحسن (3) بالدخول في الغير. وثانيها: تقييد الصحيح والحسن في الحكم والجواب بكون الشك بعد التجاوز أو الخروج والدخول في الغير، فلا يشمل غير الفرضين. وثالثها: دلالة مفهومها (4) بأنه لو لم يكن تجاوز ودخول فالشك شئ، يعني يترتب عليه الأحكام. وثانيهما: إدخاله تحت القاعدة، لدلالة الظاهر والاستقراء وأصالة الصحة وتعليل الخبرين وظاهر الموثقة - العامة المؤسسة للقاعدة - عليه، إذ فيها: (كلمإ
(1) في (ن): ولا. (2) في (ف، م): نحوه. (3) يعني صحيح زرارة وخبر إسماعيل بن جابر - الحسن بمحمد بن عيسى الأشعري - المتقدمين في ص: 156. (4) في (م): مفهومهما. والصواب ما أثبتناه وإن كان خلاف ظاهر العبارة، لأن المفهوم المذكور مختص بصحيحة زرارة.
[ 170 ]
شككت فيه مما قد مضى فامضه) (1) ولا ريب أن العمل بعد الفراغ منه وإن لم يدخل في شئ آخر فقد مضى. ودعوى: أنه لا يصدق (المضي) إلا بالدخول بشئ (2) آخر، لا يساعده العرف وينكره الوجدان.
قيل: غايته أنه مطلق يتقيد بما في الخبرين من القيد، لأن السيد إذا قال لعبده: (إذا رأيت رجلا فسلم عليه، وإذا رأيت رجلا عالما فسلم عليه) يفهم منه التقييد وأن الحكم في الرجل العالم. قلت: ما سمعته من حمل المطلق على المقيد في الاصول لفهم العرف إنما هو بعد العلم باتحاد التكليف، فإن العرف يفهم التقييد، لا حمل الخصوصية على الفضيلة ونحوه. وأما لو كان هناك خطابان قابلان لكونهما مكلفا بهما فلا وجه للتقييد. ويأتي - إن شاء الله - تحقيقه في باب عدم التداخل في الأسباب، فلعل الشارع يكتفي في سقوط حكم الشك بالمضي مطلقا ومع الدخول في غيره، وفهم التقييد في هذا المقام لا مأخذ له. قيل: إطلاق (ما مضى) وارد مورد الغالب من الدخول في شئ آخر، فلا يدل على ما إذا لم يدخل. قلت: إن اكتفيت في (شئ آخر) بمجرد السكون والسكوت والحالة الخارجة عن العمل مطلقا، فنعم الوفاق! وهو الذي نريده من (ما مضى) وغرضنا من عدم الدخول في شئ آخر عدم الدخول في فعل وجودي غير ذلك يعد مستقلا في النظر بالنسبة إلى ما مضى عرفا. وإن أردت من (الغير) المعنى الثاني، فلا نسلم أن الغالب ذلك، فإن الغالب بعد الخروج من العمل عدم الدخول في ما يقابلها عرفا، ولنوضح في مثال، مثلا: إذا فرغ من صلاة أو طواف أو سعي أو ذبح أو صيد أو وضوء أو غسل أو تيمم * (هامش) (1) راجع ص: 158. (2) في نسخة بدل (م): في شئ.
[ 171 ]
فليس الغالب بعد ذلك الشروع في أكل أو شرب أو جماع أو كتابة أو قراءة أو
زيارة، أو نحو ذلك مما يعد أفعالا اخر. نعم، يكون بعد ذلك قعود وقيام وسكوت، ونحو ذلك من الامور المستمرة من حال العمل إلى ما بعده، أو الحادثة بعده بطريانه موضع العمل السابق بعد ارتفاعه قهرا. ولو سلم الغلبة في الجملة فليس مما يوجب تشكيكا في الأطلاق أو وهنا فيه. قيل: يعارض إطلاقه مفهوم الصحيح والحسن الحاكم بأنه لو لم يدخل في غيره فالشك شئ. قلت أولا: لا مفهوم لذلك كما أشرنا، ولو سلم له مفهوم فيطرح (1) في قبال المنطوق، كما في مسألة تحديد الكر والمسافة للقصر وتحريم الرضاع ونحوه مما فيه تحديد بنوعين يحصل بينهما تفاوت، فإنه يعمل بالمناطيق ويخصص مفهوم كل بمنطوق الاخر، وهنا أيضا كذلك، فإن مفهوم الصحيح له فردان: أحدهما: ما لم يمض ولم يدخل في شئ آخر، والاخر ما مضى ولكن لم يدخل، خرج الثاني بالموثقة وبقي الأول تحت المفهوم. وهذا الكلام كما يتم في الشك في الجزء أو الشرط أو المانع للعمل المستقل بعد الفراغ عنه، كذلك يشمل (2) الشك في أجزاء الأجزاء وشرائطها وموانعها. فلو شك في جزء من القراءة أو مانع أو فوات شرط مع الفراغ وإن لم يركع، وكذا في التشهد وإن لم يقم، ونحو ذلك من أجزاء العبادات والمعاملات لو شك في شرطها أو مانعها بعد الفراغ من الجزء وإن لم يدخل في الجزء الاخر (3) لأنه شك فيما مضى. وأما سؤال زرارة في الصحيح من هذه الأجزاء بعد الدخول في الغير إنما هو،
(1) في النسخ: فيظهر ح، والصواب ما أثبتناه علما بالتصحيف. (2) في (ن): لم يشمل، وهو سهو. (3) الظاهر سقوط جواب (فلو شك...) مثل: لا يلتفت إليه.
(*)
[ 172 ]
سؤال عن الشك في أصل الأتيان وعدمه، لا في اختلال جزء منه أو شرط. قيل: ظاهر العبارة مطلقة، لأنه قال: (شك في الركوع وقد سجد، وفي القراءة وقد ركع) وهو أعم من كونه في أصل القراءة أو في شرطها، فيتقيد كلاهما بالركوع. قلت: إطلاق الموثق قضى بعدم الالتفات، ودلالة الصحيح لو كان فهو مفهوم. مع أنا نقول: هذا التقييد يدل على أن فرض زرارة الشك في أصل الفعل، إذ لما كان الشك في أصل الفعل قبل الشروع في آخر غير معقول، لأنه إذا شك أنه قرأ مع أنه لم يركع لم يكن هذا شكا بعد المضي والفراغ، إذ الفراغ فرع العلم بأصل القراءة (1). نعم، بعد الدخول في آخر يقع الشك في ذلك، وأما الشك في الجزء والشرط والمانع فيتحقق في القراءة، سواء عرض له الشك في آن الفراغ وإن لم يركع أو بعد الركوع، فلا تذهل. وهنا كلام، وهو: أن الصحيح قال: (إذا خرجت من شئ ثم دخلت في شئ آخر) وظاهره العلم بالخروج والدخول، وهذا لا يعقل في الشك في أصل الفعل، فإن من شك بعد الركوع في أنه قرأ أو لم يقرأ فمن أين يعلم أنه خرج من القراءة ودخل في الركوع؟ فانحصر هذا الخبر والحسن، بل الموثق أيضا - إذ ما لم يعرف أصل الأيقاع لم يعرف ما مضى حتى يمضيه - في الشك في الجزء من حيث هو جزء، بمعنى: أنه بعد الخروج من العمل التام أو الجزء أو الشرط - كالصلاة والقراءة والوضوء - يشك في جزء شئ من هذه الأشياء أو شرط من شرائطه أو مانع من موانعه، لا أنه يشك أنه قرأ أو لم يقرأ أو توضأ أو لم يتوضأ. قلنا: الظاهر من (المضي) و (التجاوز) مضي المحل وتجاوز مقام الشئ
الذي ينبغي أن يؤتى به، لا مضي نفسه حقيقة. وعلى هذا جرت كلمة الفقهاء في باب الخلل.
(1) العبارة لا تخلو عن قصور.
[ 173 ]
وهذا يدل على وجود ما يفيد هذا المعنى عندهم من هذه النصوص، فإن من دخل في الصلاة وشك أنه توضأ أو لم يتوضأ أو ذبح شاة وشك أنه سمى أو لم يسم شك فيما مضى ولو باعتبار ارتباطه بهذا الشئ الذي هو فيه، فيكون بمعنى فوات مقامه. ومثل ذلك من شك في أنه قرأ أو ركع أو سجد أو تشهد أم لا بعد الانتقال إلى جزء، فإنه يعد شكا فيما مضى عرفا وإن لم يدرك أن الشئ المشكوك فيه مضى أم لا. مع أن بقية الروايات التي وردت في العود والأتيان مع بقاء المحل كلها عبرت بهذه العبارة: (رجل شك في القراءة ولم يركع؟ قال: يقرأ) مثلا، و (رجل شك في السجدة قبل أن يقوم؟ قال: يسجد) وظاهر هذه العبائر الشك في أصل الفعل والعدم، لا في تخلف شرط من القراءة أو وجود مانع أو خلل في جزء، إذ لا تعاد السجدة والركوع ونحوه مع العلم بالخلل في ذكر ونحوه، فضلا عن الشك، فيدل على أن المراد في هذين - الصحيح والحسن - أيضا الشك في أصل الفعل الذي يعتبر فيه الدخول بالغير حتى يصدق (المضي) و (الفراغ) إذ قبله لا يصدق، إذ (المضي) لا يصدق عرفا إلا بإتيان نفس الشئ حتى يمضي، وهو مشكوك في الفرض، أو بمضي محله، وكلاهما حينئذ منتفيان (1). وأما الشك في شرط الجزء أو جزئه أو مانعه في صلاة أو غيرها من عبادة ومعاملة، فلا يلتفت إليه بعد الفراغ وإن لم يدخل في جزء آخر، لعموم الموثقة وشمول (المضي).
نعم، بقي الأشكال في شئ، وهو: الشك في الأتيان بأصل الواجبات وعدمه، لا في خلل في ذلك، بمعنى: الشك في العمل المستقل الذي لا ارتباط له بآخر بجزئية أو شرطية أو نحو ذلك، فإنه لو كان له ارتباط فقد ذكرنا أنه مع التجاوز والمضي الذي يتحقق بالدخول في شئ يترتب عليه لا يلتفت إلى الشك في أصل
(1) في (ن): منفيان.
[ 174 ]
الفعل أيضا كالشك في الخلل، وبه يتفرع عدم الالتفات إلى الشك في أصل الوضوء والغسل في أثناء الصلاة أو الطواف ونحو ذلك من الشك في الأتيان بالشرائط في أثناء المشروط المنفصل المتعقب، لا المقارن، لعدم صدق (التجاوز) فيه. وكذا الشك في أصل الأتيان بأحد الأجزاء المترتبة بعد دخول في آخر، لأنه فوات محل. وأما العمل المستقل من حيث هو كذلك، كما لو شك أنه صلى أم لا، أو حج أو كفر أو صام أو أدى الزكاة والخمس أو طلق أو نكح أو نظير ذلك، فنقول: إن هنا صورا: تارة: يكون العمل المشكوك فيه من الموقتان، كاليومية وصوم رمضان. وتارة: يكون من الفوريات، كالحج وأداء الزكاة وأداء الدين ونحو ذلك. وتارة: من الواجبات الموسعة المطلقة ما دام العمر. وتارة: من المباحات التي متى ما أراد المكلف إيجاده يوجده كالعقد والأيقاع ونحوه. وهذا أيضا قسمان: قسم يترتب عليه آثار شرعية ويشك بعد تلبسه بالاثار، وقسم قبل تلبسه. أما الموقت: فإن كان الشك في إتيانه مع بقاء وقته فليس داخلا تحت القاعدة، والأصل عدم الأتيان، لأنه غير ماض، لا لفوات محله إذ محله وقته، ولا
للأتيان به إذ المفروض عدم العلم به. وإن كان بعد خروج وقته - كمن شك بعد رمضان أني صمت أم لا؟ أو بعد طلوع الشمس أني صليت الصبح أم لا؟ - فلا يلتفت، عملا بعموم الموثقة (1) لأنه داخل في (ما مضى) والوجه واضح. وفي إلحاق الموقتات العادية بالشرعية - كما لو جرت عادته بالاستبراء بعد البول بلا فصل فبعد (2) التجاوز شك - نظر. ولا أستبعد الألحاق، للتعليل، لكنه مشكل.
(1) موثقة ابن بكير المتقدمة في ص: 157. (2) في (ن): وبعد.
[ 175 ]
وأما الفوريات: فمع بقاء زمن الفور لا كلام في عدم الدخول. وأما مع الفوات - كمن شك بعد مضي سنين من عام الاستطاعة أنه حج أم لا؟ أو بعد أيام من مطالبة الديان أني أديت ديني أم لا؟ - ففي تنزيل ذلك منزلة الموقت وعدمه وجهان. والأقوى أنه لا ينزل منزلته، ولا يصدق عليه (الفوات) إذ الفورية قابلة للتجدد آنا فآنا، كما قرر في محله. وأما الموسعة المطلقة: فعدم دخوله في القاعدة واضح، كمن شك في أداء صلاة الزلزلة، أو قضاء صلاة فائتة على القول بالمواسعة - كما هو الأقوى -. وأما المباحات من العقود والايقاعات: فإن كانت متلبسة بآثارها - كما لو كانت الزوجة في حبالته (1) والمأكول في بيته يأكل منه ونحو ذلك وشك في أنه عقد عليها أو اشتراه أو لا؟ بل هي غير معقودة، والمال مال الغير - الحق في ذلك إدخاله تحت القاعدة، لأنه يعد لهذا الأثر الشرعي مما قد مضى، فلو لم يلتفت لكان فعله صحيحا، وإلا فينبغي كونه فاعلا لما هو خلاف الحق في الواقع.
والتعليلات والنصوص آتية في ذلك. وأما بدون آثار - كما لو (2) أتى به في معرض البيع أو الزواج ولم يحدث فيه حدثا وشك في العقد وعدمه - فالأصل العدم، لعدم صدق (المضي) و (الفوات). هذا تمام الكلام في ضبط الأقسام وتنقيح القاعدة حسب ما ساعدنا المجال على الاستعجال، ولم يخرج عن هذه القاعدة سوى باب الوضوء في الأجزاء إذا شك في الأثناء - وفي الشرائط أيضا في وجه - لصحيحة [ ابن ] أبي يعفور (3).
(1) في (ف، م): حباله. (2) لو: ليس في (ن، ف). (3) كذا في النسخ، والصواب: لصحيحة زرارة، فان ما رواه ابن أبي يعفور - في المو ثق - موافق للقاعدة على وجه، انظر الوسائل 1: 330، الباب 42 من أبواب الوضوء، ح 1 و 2.
[ 177 ]
(العنوان السادس) (في تبعية الأحكام للأسماء) (والأشارة إلى المراد من (بقاء الموضوع) في الاستصحاب)
[ 178 ]
عنوان [ 6 ] من الضوابط اللازمة المراعاة في أبواب الفقه: أن الأحكام تتبع الأسماء. وذكر الفقهاء في المطهرات: أن الاستحالة من المطهرات. وذكر الاصوليون: أن الاستصحاب يشترط فيه بقاء الموضوع. وقد اختلط هذه المباحث على طائفة من المتأخرين، ونحن وإن لم نكن في صدد ذلك، لكن نذكر كلمات مختصرة هنا مقدمة على ما نريده من الأشارة إليه من الضوابط.
فنقول: معنى قولنا: (إن الأحكام تابعة للأسماء) أن الأدلة الدالة على بيان الأحكام لما كانت لفظية - أو آئلة إلى اللفظ لا محالة - فلا بد من التعبير عن موضوع ذلك الحكم بلفظ من الألفاظ، فإذا عبر عن ذلك بلفظ: فتارة: نعلم أن لخصوص هذا اللفظ مدخلية (1) في هذا الحكم، لا بمعنى أن غيره لا يثبت فيه هذا الحكم، بل أن هذا الشئ متى ما تغير اسمه المخصوص (2) لم يثبت فيه هذا الحكم. وتارة: نعلم أن هذا الاسم لا خصوصية له في أصل الحكم، وإنما الحكم لأمر
(1) في (ن، ف): خصوصية هذا اللفظ له مدخلية. (2) العبارة في (ن، ف): بل هذا الشئ متى ما تغير اسم هذا.
[ 179 ]
كلي وهذا فرد من أفراده، عبر به: إما لأنه موضع الحاجة، أو لأنه غالب الأفراد، أو لمعلومية بيان حكم غيره، أو نحو ذلك. وتارة: نشك في مدخلية الخصوصية وعدمها. ولنوضح ذلك كله في مثال حتى يتضح الأمر، مثلا: إذا قال الشارع: (البول نجس والكلب نجس) علمنا أن هذه النجاسة لهذا الاسم، فلو ازيل عن هذين الجسمين هذان الاسمان - ككون البول ماء بالاستهلاك أو كون الكلب ملحا أو ترابا - فلا نجاسة في ذلك. وأما في قوله: (الناصبي نجس واليهودي نجس والنصراني نجس والمجوسي (1) نجس) علمنا من خارج أن الكافر نجس وهذه كلها من أفراده، فلا مدخلية لخصوص اليهودية في ذلك. فلو انقلب اليهودي نصرانيا أو صار كافرا آخر لا اسم له في عناوين الأخبار لقلنا بأنه أيضا نجس. وكذا لو قال: (إن الثوب إذا لاقى نجسا أو القطن إذا لاقاه أو الطين إذا لاقاه
كان نجسا) علمنا أن هذه الأسماء لا مدخل لها في ذلك، وإنما الميزان: كونه جسما لاقى نجاسة، وإن ورد في الروايات بأسام خاصة على حسب الحاجات. وفي قول الشارع: (الماء إذا كان كرا لا ينجس بالملاقاة) نشك في أنه إذا انجمد (2) فصار ثلجا هل هو كذلك أم لا؟ من جهة أنا لا ندري أن الحكم للفظ (الماء) أو لهذا العين الخاص كيف كان، وكذا في عصير العنب وعصير الزبيب ونحو ذلك. فنقول: ما علمنا فيه عنوان الحكم من خارج عاما أو خاصا فهو المتبع، إذ يصير حينئذ الاسم المعلق عليه الحكم ذلك الذي فهمناه - وإن عبر في غير مقام بأخص منه - وبزوال ذلك الاسم يزول الحكم المتعلق به من جهة هذا الاسم وإن لحق من جهة اخرى، فإن الخمر المنقلب خلا يطهر من هذه الحيثية وإن لحقه
(1) في (ن، ف): المجوس. (2) في (ن): تجمد.
[ 180 ]
نجاسة مع (1) ملاقاة نجس ونحوه. وما شككنا فيه فاللازم اتباع ذلك الاسم الذي عبر به في دليل الحكم. وعلى الأقسام الثلاثة فالحكم صار تابعا للاسم، لا أسامي الموجودات والأعيان الخارجة مطلقا، بل الاسم الذي علمنا من خارج أو تعبدا من ظاهر اللفظ أنه موضوع الحكم. إذا عرفت هذا فاعلم: أن ما صرنا إليه من طهارة النجاسات والمتنجسات أيضا بإحالة النار رمادا أو دخانا ليس لقاعدة (2) تبعية الحكم للاسم وإن جاء في بعض أفرادها، ولا لعدم حجية الاستصحاب مع زوال الاسم مطلقا حتى يرجع إلى قاعدة الطهارة وإن كان متجها في بعض الفروض، بل إنما هو لأدلة تعبدية قامت
على مطهرية النار، فراجع ما حققناه في مطهرات (الحياض المترعة) - شرحنا على المختصر النافع - حتى تقف على تنقيح المقام بمالا مزيد عليه، وهو الظاهر أيضا من أصحابنا. ولهذا تسرى بعضهم إلى الفحم والخزف والاجر والجص ونحو ذلك، بل تسرى الشيخ رحمه الله إلى خبز العجين النجس (3). وهذا كله مما دل على مطهرية ا لنار، ولا ربط له بمسألة الاسم والاستصحاب والاستحالة. نعم، مطهرية الاستحالة مأخوذة من هذه القاعدة، ومدارها على تغير الاسم الذي هو عنوان الحكم، سواء علم من قرائن خارجية أو اخذ تعبدا من النص. وقد ورد رواية في الخمر أيضا (4) مشيرا إلى هذه القاعدة، ومنبها على العبرة بالخروج
(1) في (م) تطهر ممن هاه الحيثية وان لحقها نجاة من... (2) في (ن، ف) بقاعدة. (3) قال الشيخ في النهاية في باب المياه: (فان استعمل شئ من هذه المياه النجسة في عجين يعجن به ويخبز لم يكن ببهه باس بباككل ذلك الخبز، لان النار قد طهرته) لكنه في يباب الاطعمة افبن بعدم جواز اكل ذكل الخبز، انظر النهاية: 8، 590. (4) الوسائل 17: 297، الباب 31 من ابواب الاشربة المحرمة، ح 5.
[ 181 ]
عن اسم الخمر. وتخيل جماعة ترتب فروع مطهرية النار على الخروج عن الاسم أوقعهم في اضطراب، ولم يتمكنوا من التخلص. والحق معهم، فإنه كيف يصير النجس أو المتنجس رمادا فيطهر؟ مع أنه في الثاني موضوع الحكم (الجسم الملاقي للنجاسة) والرماد جسم كذلك. وإن اريد من ذلك زوال اسم الخشب فما بال الخبز والخزف ونحو ذلك؟ وإن اريد انسلاخ الحقيقة فالضابط فيه أي شئ؟ فإن اريد
الاثار والصفات فلم لا يطهر اللبن بصيرورته جبنا ونحو ذلك، والعصير المتنجس بصيرورته دبسا؟ والحل: أن مسألة النار للدليل. نعم، باب الاستحالة على هذه القاعدة، وميزانه انقلاب الاسم الذي هو العنوان في الحكم، وهذا شئ لا يتخلف في مورد حتى يحتاج إلى تعب في ضبطه. وأما الاستصحاب: فنزاع من صرح بعدم العبرة بالاسم فيه تمسكا بأن القطن النجس إذا صار غزلا أو ثوبا أو غير ذلك أو صار العجين خبزا أو الحنطة دقيقا فلا ريب في جريان الاستصحاب، لعموم المقتضي وعدم المانع، ومن صرح باعتبار الاسم فيه، ولذا لا يستصحب (1) نجاسة الكلب بعد الملحية والعذرة بعد الترابية - كالفاضل المعاصر المحقق المدقق الملا أحمد النراقي في عوائده (2) - لفظي (3)، إذ الظاهر من كلام (4) من لم يعتبر الاسم يريد به الأسماء الخاصة التي لا يدور الحكم مدارها - كما نبه عليه ما ذكره من الأمثلة - ومن اعتبر الاسم يريد عنوان الحكم المعلوم من تتبع الأدلة، ولا ينبغي أن يكون مثل ذلك مطرحا بين الفضلاء، إذ بقاء الموضوع في الاستصحاب شرط قطعا
(1) كذا في (م) وفي سائر النسخ: لا تستصحب. (3) عوائد الأيام: 207. (3) هذا خبر لقوله: فنزاع. (4) من كلام: لم يرد في (ف)..
[ 182 ]
وليس المراد بالموضوع إلا ما هو عنوان الحكم الذي ذكرناه في كون الأحكام تابعة للاسم، فليس الاسم شرطا في الاستصحاب بالمعنى الذي ليس بشرط في قاعدة لحوق الحكم، وشرط فيه بالمعنى الذي يشترط فيه، فيكون
اشتراط بقاء الموضوع فرعا من فروع كون الحكم تابعا للاسم بالمعنى الذي ذكر. والمراد بموضوع الاستصحاب أيضا ذلك الاسم، والعبارة الجامعة للاسم والموضوع ما نقول في أبواب الفقه: (إن الأحكام تتبع عناوينها) وإن شئت توضيح هذا المدعى فارجع إلى باب النكاح والرضاع، ومستثنيات العلامة عن قاعدة الرضاع (1) وما ذكره في حلها من تأخر عنه، فتدبر وتبصر. وحيث انجر بنا الكلام إلى باب الألفاظ، فنذكر - بعون الله - هنا قواعد كلية مشتركة في أبواب الفقه (2) يعم نفعها لأهل هذا الفن وطالبيه. فنقول: الموضوع الذي تعلق به الحكم من الشارع ابتداءا أو بواسطة أخذ المكلفين له عنوانا في معاملاتهم، إما أن يكون مشتركا مع غيره في شرط أو جزء، أو لا. وعلى التقديرين: قد يكون هذا محدودا من أصل الشرع مضبوطا، وقد يكون غير محدود. وعلى الثاني: قد يكون ما ينبغي أن يرجع إليه في فهمه من العرف والعادة أو اللغويين غير مختلف في ذلك، وقد يكون فيه اختلافا، فيحتاج هنا إلى تحرير أربع ضوابط. الضابطة الاولى: إذا كان الموضوع الذي تعلق به الحكم في الشريعة - تكليفيا أو وضعيا - مشتركا بينه وبين موضوع آخر مغاير له في الحكم، سواء كان هذا الموضوع من الأفعال الصادرة عن المكلفين أو من الأعيان الخارجية، أو ما هو بمنزلة الأعيان
(1) استثنى العلامة قدس سره من ضابط (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب) أربع صور، راجع التذكرة 2: 614. (2) في (ف): بين أبواب الفقه.
[ 183 ]
وبعبارة اخرى: الموضوع الخارجي - فهنا يتخيل صور عديدة: أحدها: أن يكون لهذا المشترك ظاهر ينصرف إطلاقه وخلوه عما يغيره إليه، وهو أحد الفردين. وثانيها: أن لا يكون له لنفسه ظاهر كذلك، بل يحتاج تعيينه إلى معين من خارج. والأول أيضا قسمان: أحدهما: أن يكون ذلك الظاهر قابلا للانصراف بمجرد النية والقصد، بحيث إن أهل العرف مع اطلاعهم على هذا القصد يقولون: إنه كذا، ويطلقون عليه عنوان ما خالف ظاهره حقيقة. وثانيهما: أن يكون انصرافه بضميمة شئ خارجي يلحقه بالقسم الاخر وإن لم يكن هناك قصد ونية. وهذا أيضا قسمان: أحدهما: أن يكون المعين الخارجي بحيث لا تعارضه النية، بمعنى أنه لو كان قصد خلافه أيضا لم يؤثر، بل يصرفه ذلك المميز إلى ما يقتضيه. وثانيهما: أن يكون المعين لا يعارض النية، بمعنى: أنهما لو تعارضا يتبع الصدق العرفي النية دون المميز الخارجي. والذي لا ظاهر له أيضا أقسام. أحدها: أن يكتفي بتعينه بالنية، وليس هنا مميز آخر. وثانيها: أن له مميز آخر ولا تنفع فيه النية بدونه. وثالثها: أن يمكن تميزه بالنية وبالمعين الخارجي - أيضا - أيا ما كان. ورابعها: أن لا يتميز إلا باجتماعهما معا، وبدونه مجمل. والثالث أقسام:
أحدها: أنه إذا تعارض القصد مع المميز الخارجي غلب النية.
[ 184 ]
وثانيها: أنه مع التعارض يغلب المميز الخارجي. وثالثها: أنهما يتكافئان ويبقى الفعل بعد ذلك مشتركا. فهذه اصول الأقسام المتصورة في المقام. والذي ينبغي أولا ذكر جملة من الموارد حتى يتنبه بذكرها إلى (1) تطبيق الصور والأحكام الاتية: منها: الأعمال المأمور بها من وضوء أو غسل أو تيمم أو تطهير أو نزح بئر أو صلاة أو حج أو شئ من أفعالهما، أو جهاد أو عقد أو إيقاع أو حد أو تعزير - والحاصل: جملة الأعمال الصادرة من المكلف الذي تعلق به الحكم التكليفي أو الوضعي - فإنها غالبا مشتركة بين المأمور به وغيره، إما بنوعه أو بوصفه أو بكمه أو بكيفه، فالذي يريد أن تترتب عليه الاثار من ثواب أو أمر دنيوي فلابد حينئذ من إتيان السبب المجعول بحيث يصدق عليه ذلك الخطاب الجاعل للحكم. وبعبارة اخرى: يندرج تحت العنوان المأخوذ في الشرع، ويجئ في ذلك الأقسام المذكورة، فعليك بالتأمل في تطبيقها حسب ما وافقها من الموارد. ومنها: - مثلا - كتابة القرآن، واسم الله والانبياء ونحو ذلك الذي يحرم على الجنب والمحدث مسه، فإن في الكتابة - مثلا - أشياء مشتركة بين القرآن وغيره، فلابد في تعلق الحكم به من مميز. ومنها: سور العزائم التي يحرم قراءتها على الجنب والحائض، فإن كلماتها مشتركة بينها وبين غيرها. ومنها: البسملة التي هي آية - مثلا - من سورة، فهي مشتركة، فإذا وجبت سورة في الصلاة فهل يجب تعيين البسملة أم لا؟ ثم إنه يتعين بأي شئ؟
ومنها: أواني الفضة والذهب يحرم عملها واستعمالها، فإن من يعمل شيئا من ذلك له أن يغيره فيجعله كرة أو قنديلا ونحو ذلك، وهل يكون تعينه بإتمامه
(1) كذا في النسخ، والصواب: على.
[ 185 ]
ومميزاته، أو بالقصد، أو بهما على ما فصل؟ ومنها: آلات اللهو والقمار وهياكل العبادة التي يجب كسرها وإتلافها، ويحرم عملها واقتناؤها واستعمالها وبيعها ونحو ذلك، والكلام فيه كأواني الذهب. ومنها: الصور المجسمة التي يحرم عملها، ويجب إتلافها على وجه غير بعيد، فإنها أيضا في أول أمرها مشتركة يجئ فيها الكلام السابق. ومنها: التزين بالحناء والخاتم في الأحرام، فإنه في ذاته مشترك بين الزينة والسنة. ومنها: التكبير والتلبية القابلة لكونهما للأحرام وعدمه، وكان هذا داخلا في عموم ما ذكرناه أولا، لكن ذكرناهما بالخصوص لتعلق بعض المباحث بهما. ومثله التسليم المخرج للصلاة. ومنها: الوطن الذي تعلق به الأحكام الشرعية في السفر والاستطاعة ونحو ذلك. ومنها: سفر المعصية والطاعة المنوط بهما الترخص وعدمه، وكذا الحرمة وعدمها. ومنها: كلب الماشية والزرع والصيد الذي تعلق (1) به الأحكام الممتازة عن سائر الكلاب في المعاوضة والاقتناء والتربية. ومنها: الأعانة على الأثم والظلم. ومنها: تعظيم شعائر الله أو الأهانة، فإن الأفعال مع شدة اشتراكها يشكل تميز
هذه الموضوعات. ومنها: التدليس المحرم في المعاملات والأنكحة وغيرها. ومنها: الالتقاط والأحياء والحيازة القابلة للتملك وعدمه، وكذا الاصطياد. وقس على ذلك نظائرها الواردة في أبواب الفقه من كل فعل أو عين و (2) نحوه
(1) في (ن): يتعلق. (2) في (ن) أو نحوه.
[ 186 ]
قابل للاحتمالين المختلفي الحكم. فنقول: إذا (1) كان لذلك الفعل أو العين ظاهر ينصرف إليه إطلاقه بحيث لا يصرفه عنه صارف أصلا ورأسا - كإحراق جسد امرء مسلم، أو إلقاء النجاسات على الضرائح والمساجد المعدود عرفا من الأهانة، والكتابة في ديوان الظالمين والرأي لهم في امورهم بحيث يعد عرفا معينا على ظلم - فلا كلام في تعلق الحكم، وهذه المرتبة في الحقيقة خارجة عن المشتركات وإن كان الفعل أو العين في ذاته مشتركا قابلا لغيره أيضا. وقس على ذلك كل مرتبة من المشتركات السابقة لو وصلت إلى هذه المرتبة وإن كان له ظاهر في نفسه. لكن لو كان صارف يصرفه من خارج أو من نية فذلك أيضا يتعلق به الحكم بمقتضى ظاهره، ولا يحتاج إلى مشخص، بل يحتاج إلى عدم وجود مغير. وعلى هذا يتفرع الأتيان بكل مأمور به عند صدور الخطاب به وإن لم ينو به شئ خاص، وكذلك أجزاء كل عبادة وشرائطها من صلاة وحج ووضوء وغسل وتيمم واعتكاف وصيام رمضان، فإن كل جزء من أجزاء هذه العبادات وإن كان قابلا لامور كثيرة ولكن النية الأجمالية المتعلقة بالمجموع المركب في أول الأمر
توجب ظهور كل جزء وشرط في محله في كونه من هذه العبادة (2) وإن لم ينو الجزء، فلا يحتاج في الركوع وفي الطواف ونحو ذلك وحركات السعي وغيره نية خصوص الانحناءات والحركات. وبهذا يتفرع بطلان العبادات بزيادة الأركان وإن لم ينو - مثلا - كونه ركوعا، لأن هذه الهيئة في الصلاة ظاهرة في الركوع. ومثل ذلك في وجود الظاهر كون العادة للرجل قراءة سورة التوحيد، فإن إطلاق البسملة ينصرف إليه، وكذا كون الرجل كاتبا للقرآن في عادته، فكل حرف
(1) في مصححة (ن): إن كان. (2) في (م): العبادات.
[ 187 ]
كتب في الورق المعد له وإن ذهل عن القصد فهو قرآن، وكذا المعتاد لعلم آلة اللهو والقمار وعمل الصور المجسمة وهياكل العبادة، أو للسفر على قتل أو نهب للمسلمين، أو للكسب بحيازة أو اصطياد أو إحياء، أو المعتاد على تكبيرة واحدة في صلاته، فإن العادة تصير الشئ المشترك مما له ظاهر وهو ما وافق العادة، ولا يحتاج بعد ذلك إلى انضمام مميز خارجي محقق للاسم أو نية، فإن بمجرد الشروع ولو عاريا عن القصد يصدق الاسم ويلحق أحكامه. ومثل ذلك الاستيجار على عمل أو نذر ذلك، وأمثال ذلك مما يكون موجبا للانصراف. ونحو ذلك مسح شئ من شعائر العبادة - كالتربة الحسينية أو الضريح أو جدار المسجد أو نظائر ذلك مثلا - بذكره، أو جعل شئ من ذلك في مقعده، فإنه ظاهر في الأهانة إلا أن يصرفه صارف. وكذلك عمل شئ من الالات المحرمة بحيث يصدق عليها أسماؤها لو خلي
وطبعه، فإنه ظاهر في ذلك محرم، إلا أن يعارضه شئ آخر. ولو عارض هذا الظاهر الحاصل من نية إجمالية أو عادة أو عقد أو صدق صورة عرفية - كما فصلناه - نية مغيرة لذلك فهو المتبع، كمن قصد في صلاته الانحناء لقتل حية أو عقرب، أو قصد المعتاد للعمل خلاف عادته من أول الأمر في جميع الأمثلة المذكورة، أو نوى فيما يصدق بظاهره الاسم شيئا آخر، - كقصد الشفاء من التربة ومسح الضريح بذلك - أو قصد تسوية تلك الالة شيئا آخر وإن كان في أثناء العمل يكون كذلك، فإن عمل القنديل يتركب من عمل آنيتين، وكذلك الكرة - وقس عليه سائر الالات - فلو كان قصد العامل مخالفا لذلك فلا بأس. وكذا الوارد في بلد آخر لو قصد به الاستيطان على الدوام، إذ العرف بعد الاطلاع على قصده لا يسمونه بذلك الاسم حقيقة، لا أن العرف يسمونه بذلك ومع
[ 188 ]
ذلك فلا بأس به، لأنا قدمنا في القسم الأول أن ما يعد إهانة عرفا مطلقا - مثلا - حرام، ولا ينفع فيه تغيير القصد اتباعا لمدلول الدليل وعنوان الحكم. وكذا لو حصل مميز قهري يوجب الخروج عن هذا الظاهر، كمن اشتغل بما يكون صورته جزء عبادة، لكنه غيره بإلحاق شئ آخر به. وكذا لو أتبع البسملة بسورة اخرى، فإن لحوق السورة يجعل البسملة من نفسها صدقا عرفيا، ولا يحتاج إلى أن ينوي البسملة من سورة القدر، ونحو ذلك وصل المشترك من القرآن بما يختص به، فإن المجموع المركب يعود قرآنا يلحقه أحكامه. ووصل الالات المحرمة بما يخرجها عن اسمها، وكذا تخريب شئ من المساجد أو المشاهد إذا اقترن بأمارات التعمير وإن لم ينو به شئ من ذلك،
والبقاء في بلد آخر بحيث صدق الاستيطان ولو عاريا عن النية، أو ألحق بالكلب ماشية ونحوها، أو تصرف في المحيى والمحاز تصرفا ظاهرا في الملك، فإن ذلك كله كاف (1) في لحوق الأحكام. ولو تعارض النية والمميز الخارجي - كمن نوى البسملة لسورة وقرأ غيرها، أو قصد عدم الاستيطان لكن طالت المدة، أو قصد تسوية شئ من الالات المحرمة فاتصل بما أخرجه عن الاسم، أو قصد غيرها فصار بعد تمامه يطلق عليه الاسم، أو نوى عدم الملك وتصرف ما يدل على التملك، أو قصد بأفعاله رفع الظلم لكن وقع ما يوجب إعانة على الظلم ونحو ذلك، أو نوى في المشترك عدم القرآنية فكملها بما يوجب صدق القرآن - فالذي يقتضيه النظر: أن في الأعيان الخارجية كالالات والكلاب، ونحوها (2) كالكتابة والقراءة بالنسبة إلى الأحكام الوضعية أو التكليفية المتعلقة بها يغلب جانب المميز الخارجي، وفي نفس الأفعال يغلب النية، فتدبر.
(1) في (ن، ف): كافية. (2) في (ن، ف): ونحوهما.
[ 189 ]
وأما ما لا ظاهر له بذاته، أو بسبب شئ مما مر - كما هو الغالب في الأفعال المشتركة - فلا ريب في اعتبار النية في ذلك إذا لم يكن له مميز خارجي، إذ لا يتحقق الموضوع إلا بذلك. وكثير من الأمثلة التي ذكرناها وأغلب أبواب الأحكام التكليفية يدور مدار هذا، إذ الغالب عدم وجود مميز خارجي للأفعال، فتدبر. وإن كان له مميز خارجي أيضا، كتصرف المحيي كيفية تدل على تملكه كإحداث بناء ونحوه مما يعلم من ملاحظة ما ذكرته في ما له ظاهر - إذ الظاهر الذي فرضناه إنما هو لامور عارضية من عادة ونحوها، وإلا فما ذكر في هذه
الموارد كلها داخلة فيما لا ظاهر له - فالظاهر كفاية المميز أيضا في لحوق الأحكام الشرعية، ولا حاجة في ذلك إلى النية لصدق الاسم الموجب للحكم تكليفيا أو وضعيا. والكلام في صورة اجتماعهما متطابقين واضح لوجود المعين ظاهرا وباطنا. وأما مع التعارض فيظهر حكمه مما مر، فتبصر وتدبر في الموارد حتى يتضح لك حقيقة الأمر. الضابطة الثانية: الذي ورد له تحديد في الشرع فهو أقسام: منها: ما حدد بالزمان، كيوم التراوح، والرضاع، ومسافة القصر، وسن البلوغ، وسن اليأس، وأقل الحيض وأكثره، وأقل الطهر، وأكثر النفاس، وثلاثة أيام لمشتبه الموت، وعشرة الأقامة، وثلاثين التردد، وحول الزكاة، وثلاثة الرباط أو أربعينه، واستبراء الأمة خمسة وأربعون يوما، وثلاثة خيار الحيوان والتصرية ومهلة الشفيع وخيار التأخير، وسنة العنين وتعريف اللقطة، وأقل الحمل، وأوقات العدة، ومدة تربص الأيلاء، وأحوال الدية، ونحو ذلك الاجال التي تجعل للديون أو للسلم أو لخيار الشرط، أو غير ذلك من الاجال التي تصدر بجعل المكلفين برخصة الشارع لهم في ذلك.
[ 190 ]
ومنها: ما حدد بالوزن، كالكر بالأرطال، وصاع الغسل، ومد الوضوء، والدينار في كفارة وطئ الحائض، ودراهم الكافور، ومد الصدقات في مواضع، ونصاب النقدين والغلات، وصاع الفطرة وبعض كفارات الحج، وبعض خصال الدية كالدرهم والدينار (1). ومنها: ما حدد بالمساحة، كالكر، وبعد البالوعة بالأذرع، ومساحة أعضاء
الوضوء والتيمم، وأوقات الصلاة والنوافل بالمثل والمثلين والأقدام، وبعد الرجل والمرأة بعشرة أذرع في الصلاة، ومسافة القصر، ومسافة حضور مكة والخروج عنها بالنسبة إلى الحج، وتباعد رامي الجمرة، وفراسخ التلقي، وحدود الحريم. ومنها: ما حدد بالعدد، كدلاء البئر، ونصب الشاة والأبل والبقر، وبعض الكفارات، وبعض خصال الدية كالأبل والحلة، وأعداد الرضعة، وأعداد الطواف والسعي، وغير ذلك. وتارة يكون بغير ذلك من التحديد بالهيئة ونحوه، كتحديد الركوع ببلوغ أطراف الأصابع إلى الركبة، ونظائره. وهنا مباحث: الأول: أن السر في هذه التحديدات - كما قررناه في مقامات خاصة في شرحنا على النافع المسمى ب (الحياض المترعة) - ليس لخصوصية في هذه المقادير بأنفسها غالبا، بمعنى: أن الكر مثلا عنوان لكثرة الماء وقوته في عدم الانفعال، والسنة في التعريف من جهة شدة الاهتمام بالوصول إلى المالك، وفي العنين من جهة احتمال القدرة على الجماع في أحد الفصول، والمسافة في القصر لحصول المشقة، والحريم في العامر لأجل عدم الضرر بصاحبه، ونظير ذلك يجئ في أغلب هذه التحديدات.
(1) في (ن، ف): كالدراهم والدنانير.
[ 191 ]
وليس غرضنا من هذا الكلام: أن التحديد غير تعبدي بل المدار على حصول العلة، بل المقصود: أن المصالح الواقعية - على ما يفهم من تتبع الموارد - ليست مقصورة على الحد الخاص، بل شئ (1) يمكن حصولها بالأقل وبالأكثر، كما لا
يخفى على المنصف. ومعلوم للفقيه: أن غرض الشارع أولا وبالذات أيضا (2) هذه التحديدات، بل إلغاء الخصوصية وقصر الحكم على الضوابط العامة. ويرشد إلى ذلك تعليل النصوص والفتاوى أيضا في هذه المقامات بملائمات ومناسبات، اتي بها في النصوص بسياق العلة وفي الفتاوى بطريق الحكمة. وسر جعلهم له حكمة - مع استدلالهم به وظهوره من النص من باب التعليل - لما عرفوا من طريقة الشارع عدم إحالة الأحكام على مثل هذه الامور الغير المنضبطة. وقد خالف في هذه التحديدات جماعة من الأصحاب في بعض مقامات الباب، رجوعا إلى (3) ما هو المعلوم من القاعدة والتعليل وطرحا للخصوصية، حتى اجترأ الكاشاني في باب الكر، حيث جعل الميزان في الانفعال التغير والعدم - كما استفيد من النص والأجماع - وجعل الكرية كاشفة عن التغير وعدم التغير (4) فيكون قول الشارع: (لا ينجسه شئ) أي: لا يغيره. وإن شئت تفصيل كلامه فراجع ما كتبناه في المياه. وجعل الفاضل العلامة باب الحريم مبنية على عدم الأضرار (5) وألغى خصوصية الأذرع المحدودة في الشرع (6) المفتى بها عند فقهائنا. ونظير ذلك قاله بعضهم في البئر والبالوعة وفي سنة التعريف، حيث جعل الميزان اليأس من المالك. ولا ريب أنه يمكن إبداء مثل هذا الاعتبار المناسب
(1) كذا في النسخ، والمناسب: أشياء. (2) في (ن) زيادة: ليس، لكن شطب عليها. (3) في (ن): على. (4) مفاتيح الشرائع 1: 83 (مفتاح - 93). (5) القائل بذلك هو ابن الجنيد، واستجوده العلامة في المختلف 6: 208.
(6) في (ن) زيادة: و.
[ 192 ]
في هذه التحديدات، سيما فيما وردت العلة في ذلك، كمسألة العدة والاستبراء ونظائرهما فتدبر. ولا ريب أن هذه العلل على ما يتجه في النظر القاصر هو الباعث على هذه الأحكام، ومع ذلك لا نقول بمقالة مثل العلامة في الحريم والكاشاني في الكر ونظائرهما في غيرهما، بل نتعبد بالتحديدات وفاقا للأعيان، نظرا إلى أنا علمنا من الشارع أنه لما رأى أن المكلفين بحسب اختلاف الأمزجة والنفوس يدور أمرهم في الأحكام غالبا بين إفراط وتفريط - والذي يعتدل قواه ويستوي أركانه في ذلك قليل لا تناط الأحكام بمثلهم - جعل الشارع هذه الحدود حسما لمادة التشاجر والتنازع وحفظا للنفوس عن طرفي الوسواس والمسامحة. فإن الشارع - مثلا - لو أناط حريم البئر بعدم الضرر، فواحد يقول: هذا مضر، والاخر يقول: هذا غير مضر، ويصير التنازع، وواحد يكون محتاطا في دينه لا يمكنه إحداث عمارة من وسوسة نفسه بأن ذلك لعله ضرر. ولو أناط غسل الوجه بالعرف فأهل الوسواس (1) كانوا يدخلون آذانهم ونصفا من رؤوسهم ومع ذلك لا يطمئنون به، وأهل المسامحة يقتصرون على العينين والأنف والخدين. فدعت الحكمة إلى أن الشارع يلاحظ أحوال الغالب من الأمزجة والنفوس والأبدان والأراضي، وغير ذلك مما علق عليه الحكم، ويجعل للموضوع حدا محدودا وإن كان السبب النفس الأمري للحكم قد يوجد بأقل منه، وقد لا يوجد بذلك الحد، بل يحتاج إلى الأزيد، لكنه ألغاها الشارع لعدم الانضباط، ولاحظ الغالب وحدده بذلك كي لا يتجاوزه المعتدون ولا يقصر فيه المتسامحون، فصار
هذا تعبدا في قاعدة، كما يوجد في أبواب الفقه قاعدة في تعبد صرف تطرد ولا يعلم وجهها، والمقام معلوم الوجه واضح القاعدة، اخذ فيه التعبد بالعرض.
(1) في غير (م): فأهل المحتاج، ولا يبعد أن يكون مصحف: أهل الاحتياط.
[ 193 ]
فتدبر في هذا الكلام تحل لك الاشكالات في أغلب المقامات، منها: درهم الدية ودينارها مع التفاوت الفاحش في زماننا، مع أن المعلوم ملاحظة الشارع كل عشرة بواحدة، وتندفع به شبهة المتأخرين في كثير من موارد التحديدات، والله الهادي. الثاني: أن هذه التحديدات أغلبها بل كلها تحقيق في تقريب أو بالعكس، فإن المراد واحد، والأول أنسب بالتعبير كما يظهر من ملاحظة معانيه. والمراد: أن هذه الحدود مأخوذة على سبيل التحقيق والمداقة، فلو نقص ما حدد بالزمان مثلا - كما في الأمثلة السابقة - بساعة مثلا - فضلا عن يوم، فضلا عن أيام - لم يتعلق به الحكم اتباعا لظاهر التحديدات المحمولة على الواقعية الحقيقية. وكذا لو نقص المحدود بالمساحة بإصبع مثلا، فضلا عن شبر، فضلا عن ذراع، فضلا عن ميل. وكذلك لو نقص المحدود بالوزن بمثقال فضلا عن مد، فضلا عن رطل، فضلا عن صاع. ومثله لو نقص ما حدد بالعدد بنصف أو ثلث، فضلا عن الواحد التام. فإن قلت: لم يؤخذ هذا التحديد إلا من ظاهر اللفظ، ولا ريب أن قوله عليه السلام: (ألف ومائتا رطل) أو (ثمانية فراسخ) أو (عشرون يوما) أو (سبعون دلوا) - ونحو ذلك - يتسامح فيه في العرف بمثل هذه النقائص التي مثلت، فينبغي احتساب الكسور القليلة التي يتسامح فيها العرف تاما، كالساعة من اليوم، واليوم
من الشهر (1) والاسبوع بل الشهر من سنة أو سنتين (2) والأصبع من ذراع أو شبر أو أشبار، والذراع والأذرع من الميل، والميل من الفراسخ، والمد من صاع، والواحد من ألف، ونحو ذلك. وأخذ هذه كلها بالدقة والتحقيق لا دليل على ذلك في شئ مما مر بعد فهم العرف واستعمالهم كذلك.
(2) في (ن): الشهور. (2) في (م): سنين.
[ 194 ]
قلت أولا: إن هذا الكلام يتم فيما له أسماء خاصة من المقادير المتدرجة (1) كالأصبع والشبر والذراع والميل والفرسخ واليوم والشهر والسنة والمد والرطل والصاع، ونحو ذلك. وأما ما كانت المراتب بإضافة العدد إلى ذلك المقدار حتى يتزايد، كقولك: عشرون شبرا أو أربعة آلاف ذراع أو أربعة وعشرون إصبعا أو عشرة أمداد أو ألف ومائتا رطل أو خمسون يوما ونحو ذلك، فلا، لأنا نرى العرف لا يطلقون على ما نقص من الأذرع واحد أنه أربعة آلاف وإن أطلقوا عليه الميل، وكذا لو نقص إصبع واحد لا يقال: أربعة وعشرون وإن قيل عليه: الذراع. فدعوى هذا الكلام في المكسورات على إطلاقه في غير محله، إذ طائفة من هذه التحديدات وردت في الشرع من القسم الثاني دون الأول، بل الغالب ذلك، وإذا لم يجر هذا الكلام في نحوه فالباقي يلحق به بعدم القول بالفصل. فإن قلت: إلحاق الموضوع بعدم القول بالفرق لا وجه له. قلت: غرضي أنه لو لم تثبت حقيقة الموضوع من أحد الطرفين ففي الحكم يتمسك بعدم القول بالفرق. فإن قلت: معلوم أن هذا في طرف الملحق به لعدم إمكان المسامحة وعدم
جريان طريق أهل العرف به، وفي طرف الملحق معلوم خلافه. قلت: هذا غير قادح في الحكم بالألحاق ما لم يثبت في الثاني الأعمية. وثانيا نقول: لا ريب أن المعنى اللغوي في هذه الألفاظ إنما هو ما يوافق المقدار بالتحقق (2) - كما هو المصرح به في كلام اللغويين، بل الظاهر إطباقهم على ذلك - وهذه التوسعة في العرف إما من باب المجاز أو النقل أو الاشتراك لفظا، إذ الاشتراك المعنوي في اللغة معلوم الانتفاء، بل لا يكاد ينازع فيه منازع، وثبوته
(1) في (ن): المقدر به، وفي (ف): المقدرة به. (2) كذا في النسخ، والظاهر: بالتحقيق.
[ 195 ]
في العرف داخل تحت النقل، إذ يكون من باب نقل اسم الفرد إلى الكلي. ولا ريب أن المجاز - لو قطعنا النظر عن الامارات - أولى من الأخيرين كما قرر في محله. وثالثا نقول: إن الظاهر المجازية، لأصالة عدم النقل والوضع الجديد، وصحة السلب في العرف عن الناقص، وتبادر التام منه، وعدم اطراد إطلاقه على الناقص في كل مقام - وفيه كلام - وشئ من ذلك لا يخفى على المتدبر، فإذا ثبت المجازية فالأصل في الاستعمال الحقيقة حتى يظهر خلافه. فإن قلت: هذا مجاز شائع وفي ترجيح الحقيقة عليه كلام مشهور واختلاف عظيم. قلت: وصوله إلى هذا الحد ممنوع، ثم مكافئته للحقيقة حتى يتوقف مع عدم القرينة غير مسلمة، فضلا عن ترجيحه عليها، بل الحق تقديم الحقيقة، والكلام موكول إلى محله. ورابعا نقول: إن الشارع إذا علق الحكم على شئ محدود فندري يقينا دخول ما يساوي الحد تحقيقا تحت الدليل، فيترتب عليه أحكامه.
وأما الناقص فلا أقل من الشك في دخوله، فالمرجع القاعدة أو الأصل بحسب مقامه، نظير التشكيك في المطلقات، بل هو منها. وخامسا: قد قررنا أن سر هذه التحديدات إنما هو الخلاص عن الوسواس، ولا ريب أن انطباقه على التحقيق في أصل المقدار حاسم لهذه المادة، بخلاف الابتناء على التسامحات العرفية، فلا تذهل. وهذا نظير ما قلناه في القراءة بالنسبة إلى هذه التغييرات التي في ألسنة عوام العرب وخواصهم، إذ الترادف ونحو ذلك مقطوع العدم. وأما المراد من أنه تحقيق في تقريب: أن غالب ما يعلم منه هذه المقادير مختلفة، كالأصبع والشبر والذراع والأيام ونحو ذلك، إذ لا يمكن عادة اتفاق الأشبار أو الأصابع أو الأذرع أو الأيام، وكذا أفراد ما اعتبر بالعدد كالأنعام
[ 196 ]
والرضعات والدلاء، ونحو ذلك الأوزان بالنظر إلى اختلاف الأحوال واختلاف كيفية الاستعلام والاستعمال وإن كان التفاوت قليلا، والكيل مما لا يخفى تفاوته على أحد. ولا ينفع في ذلك اعتبار مستوي الخلقة أو نظيره في غير ذلك، لتفاوت أفراد ذلك أيضا عرضا عريضا لا يدخل تحت ضابطة، ولا يقف على رابطة، فإن كون الأبل والبقر ونحو ذلك وكذلك رضعة الطفل متوسطة في الصغر والكبر والزيادة والنقصان من المحالات العادية بل العقلية، لتفاوت أفراد النوع لا محالة، فهي من هذه الجهة تقريب، ومن الجهة الاولى تحقيق، ولذلك سميناه تحقيقا في تقريب ولم نسمه بالعكس. وهذا أيضا من المؤيدات القوية على أن هذه التحديدات تعبد في قاعدة، وليس المدار على الحكم والعلل التي لا تندرج تحت فرد خاص، بل يمكن
وجوده فيما هو أقل وأنقص، فلذا اعتبر الشارع التحديد في جهة حسما لمادة الاختلاف بما ذكر، ولم يعتبر في جهة اخرى إرشادا إلى كون ذلك ليس لخصوصية خاصة، بل شئ يوجد في أفراد متقاربة وإن تفاوتت. واختار الشارع التحديد في ذلك والتقريب هنا، لعسر ضبط الثاني، فإن ضبط الكر بالأشبار أسهل من ضبط نفس الشبر مع اختلاف أفراده، مضافا إلى أن ضبط الأسافل يستلزم ضبط جميع الأعالي لتلفقها منه (1) ولا يمكن (2) العكس إلا بتكلف بارد في بعض المقامات، بخلاف الفرق بنحو ما وقع من الحكيم على الأطلاق، فتدبر. الثالث: في تحديد مفاهيم هذه الألفاظ المستعملة في التحديدات على ما ثبت عندي بالنقل أو بالأمارة، فنقول: أما اليوم: فيطلق على معان ثلاثة:
(2) كذا في النسخ، والمناسب: منها. (2) في (ف، م): فلا يمكن.
[ 197 ]
أحدها: من طلوع الشمس من الافق الحسي، بمعنى كون مركزها فوق الافق، أو خروج القرص تاما - والأول أظهر - إلى غروبها فيه على أحد الاحتمالين، والثاني أقرب. وبعبارة اخرى: لا يدخل فيه الليل، ولا ما بين الطلوعين للفجر، ولاله وللشمس، وإن كان في هذا المقام بعد ذلك صور واحتمالات، لكنه كلام آخر. وثانيها: إطلاقه على ذلك المتقدم مع إضافة ما بين طلوع الفجر الصادق وطلوع الشمس إلى ذلك. وثالثها: إطلاقه على مجموع اليوم والليلة من الطلوع إلى الطلوع. ولم أقف على من احتمل الوجه الرابع، وهو كونه من طلوع الفجر الكاذب إلى
الغروب، مع أن ما بين الطلوعين عند أهل التنجيم هو من الفجر الكاذب كما صرحوا به، وإنما الكلام في الحقيقة من بين هذه المعاني. والحق أن المعنى الثالث مجاز، لأنه خلاف المتبادر، ويصح السلب عن المجموع المركب، وقرينة التقابل بين اليوم والليلة في العرف واللغة. ومجرد الاستعمال لو ثبت فهو لا يفيد الحقيقة، مع أنه غير ثابت، إذ الظاهر أنه تخيل من دخول الليلة في بعض استعمالات العرف من باب اللزوم أو بالقرينة. والحق أن الاستعمال في مثل ذلك أيضا في النهار، وأما دخول الليلة فيعلم من خارج، ولم يعهد من كتب أهل اللغة غير ما ذكر من الاستعمال. وأما المعنيان الأولان: فالحق أن الثاني حقيقة في العرف واللغة، لأنه متبادر منه، ولا يصح سلبه عنه، ونص أهل اللغة أيضا على ذلك، ومقابلة الليلة المطلقة على ما بين غروب الشمس وطلوع الفجر. نعم، الكلام في المعنى الأول هل هو حقيقة أم لا؟ وجهان، بل قولان. والذي أراه أنه حقيقة فيه أيضا، لعدم صحة السلب على الأطلاق، ولكنه هل هو على الاشتراك لفظا أو معنى؟ احتمالان، والذي يقوى هو الثاني، فالوضع للقدر المشترك بين الأمرين.
[ 198 ]
ولكن استقراء موارد الشرع قضى بكون المراد باليوم: المعنى الثاني، كما يظهر بالتتبع، حتى اشتهر في ألسنتهم: اليوم الشرعي. ولا يخفى عليك أن هذا في غير ما كان هناك قرينة على الخلاف كالاستيجار على عمل، فإن يوم الأجير من طلوع الشمس، بل لو انكسر منه أيضا في الجملة فلا بأس، نظرا إلى أن الاطلاق - كما يأتي - ينصرف إلى المعتاد، وهو فيه كذلك. وقد يكون يجتمع فيه الجهتان كيوم التراوح، فإن الشرعية تقضي بكونه يوم
الصوم، وتعلقه بالعمل يقتضي (1) بكونه يوم الأجير، وقوينا فيه جانب الشرع تغليب للتعبد وعملا بالمتيقن بعد جريان استصحاب النجاسة. وأما اليوم والليلة: فلا خفاء في معناه. وأما الشهر: فاستعمالاته ثلاثة: أحدها: الشهر الشمسي، وهو مدة مسير الشمس في أحد البروج الأثني عشر، فقد يكون ثلاثين، وقد يزيد واحد، وقد يزيد إثنان. وهذا الأطلاق مجاز غير متبادر عن إطلاقه، ويصح سلبه عنه، وليس لهذا المعنى في اللغة والعرف أثر، وإنما هو اصطلاح من أهل التنجيم. وثانيها: إطلاقه على ثلاثين يوما، وهو المسمى بالشهر العددي. وثالثها: إطلاقه على ما بين الهلالين، وافق ثلاثين أو نقص واحد. والكلام في أنه هل هو حقيقة فيهما أو في أحدهما دون الاخر؟ وعلى الأول هل هو على الاشتراك لفظا أو معنى؟ الذي أراه الاشتراك معنى على سبيل التشكيك، دفعا للمجاز والاشتراك، وتبادر القدر المشترك، وعدم صحة السلب عنهما. لكن الفرد المتبادر منه هو الهلالي، فيحمل إطلاقه عليه ما لم تكن هناك قرينة على العددي أو الأعم. وسيأتي في باب اللوازم والأحكام ما ينقح هذا المطلب.
(1) كذا في النسخ، والظاهر: يقضي.
[ 199 ]
والسنة والعام والحول بمعنى واحد، وإن كان لكل منها مناسبة في الاشتقاق (1) ولا حاجة لنافي ذكرها، وشأن الفقيه تتبع ما قضى به العرف. نعم، السنة في اللغة: من أول يوم عددته إلى مثله. وقيل: إن (العام) لا يكون إلا شتاء وصيفا، فيكون أخص من السنة، ولا فائدة في ذلك، لأنه مهجور في
العرف على الظاهر. والمراد بالثلاثة ما عرفت في معنى السنة. نعم، الكلام في أن مثل ذلك اليوم في أي شئ؟ هل هو بالنسبة إلى الشهور؟ بمعنى: أنه من العاشر لشعبان إلى العاشر منه، أو بالنسبة إلى الفصول؟ بمعنى: أن العاشر لفصل الربيع إلى العاشر منه وإن تغير بحسب الشهر، فالأول هو السنة الهلالية، والثاني هو السنة الشمسية. وأما احتمال كون السنة عددية بمعنى: كونه ثلاثمائة وستين يوما لا زائدا ولا ناقصا (2)، فهو قضية الشهر العددي إذا ثبت أن السنة إثنا عشر شهرا، وتعريف السنة بهذه العبارة لم أجد في اللغة. نعم، هو معروف عند الناس، فبناءا على أن الشهر يطلق على معان ثلاثة تكون السنة كذلك، إذ هو إثنا عشر شهرا بأي معنى فرض، فيكون هناك أيضا سنة عددية. وهل هو (3) حقيقة في الكل على الاشتراك، أو التشكيك، أو في بعضها دون الاخر؟ وجوه. والذي أراه أن العددية بخصوصها ليست حقيقة، بل إطلاقه عليها لوجود الهلالي في ضمنها. وأما الأولان: فهو حقيقة فيهما على التشكيك، والمتبادر الهلالي، لغلبة
(1) في (ن): للاشتقاق، لا حاجة... (2) في (ف، م): لا أزيد ولا ناقصا وفي هامش (م): أنقص، خ ل. (3) تذكير الضمير باعتبار رجوعه إلى العام أو الحول.
[ 200 ]
الاستعمال، فينبغي حمل ما خلا عن القرينة - في النصوص أو في المعاملات والشروط - عليه.
ولزوم الزكاة بحلول الثاني عشر وإن لم يتم ليس لتغير معنى في الحول، بل إنما هو حكم ثبت بالدليل الخاص، ولا يخلو من مناسبة أيضا لاشتقاقه، فتأمل. والكر - على ما حققناه في الفروع - ألف ومائتا رطل بالعراقي وزنا، واثنان وأربعون شبرا وسبعة أثمان شبر بالمساحة. والمراد ببلوغ تكسيره إلى ذلك اشتماله على ثلاثة وأربعين مجسما مائيا يحيط به ست مربعات متساوية الأضلاع كل منها شبر إلا ثمن واحد منها. ثم إن كل بعد إما صحيح أو كسر أو ملفق منهما، فالاحتمالات سبعة وعشرون، فمع الكسر في الكل لا يبلغ الكر. ومع الصحة مطلقا يضرب أحدهما في الثاني، والحاصل في الثالث، فإن نقص عما ذكر فليس بكر. ومع اشتمال الطرفين على الصحيح والكسر تضرب مجنس أحدهما في مجنس الاخر، ومخرج أحد الكسرين في مخرج الاخر، وتنسب الحاصل من الأقل إلى الثاني، وإن لم يكن أقل فبالقسمة يتم العمل (1). ومع صحة أحدهما فقط وكسر الاخر كذلك تضرب الصحيح في صورة الكسر، وتنسب الحاصل إلى مخرجه أو تقسمه، كما مر. ومع التلفيق في أحدهما والصحة في مقابله تضرب مجنس الأول على الثاني، وتتممه بنسبة أو قسمة (2). ومع الكسر تضرب المجنس منه في صورته والمخرجين أحدهما في الاخر
(1) كذا في النسخ، والظاهر حصول السقط أو التصحيف في العبارة، كما يظهر بالمراجعة إلى عبارة الشيخ البهائي قدس سره في الحبل المتين. (2) في (ن، ف): وتتمه بنسبته أو قسمته.
[ 201 ]
فتقسم أو تنسب بين الحاصلين والخارج هو المطلوب في البين، فتدبر في هذا الضابط. وإن شئت تفصيلا في الكلام في طريقة الضبط والمحاسبة فعليك بالمراجعة إلى ما كتبه شيخنا بهاء الدين محمد العاملي في كتاب (الحبل المتين) (1) فإن فيه ما لا مزيد عليه. والرطل - بالكسر والفتح -: معيار يوزن به، وهو بالعراقي مائة وثلاثون درهما، هي أحد وتسعون مثقالا شرعيا، وثمانية وستون مثقالا صيرفيا وربع مثقال، فالكر أحد وثمانون ألفا وتسعمائة بالصيرفي. وبالمن التبريزي ستمائة مثقال، يكون مائة وستة وثلاثين منا ونصف من. والمدني رطل ونصف بالعراقي، مائة وخمسة وتسعون درهما. والمكي رطلان بالعراقي. والذي افتهمناه من استقراء موارد الفقه: أن الرطل حيث يطلق في الأخبار يراد به العراقي - فعليك بالتتبع - فليحمل عليه ما لم تقم قرينة على خلافه. ويؤيد ذلك الخبر: في الشن الذي ينبذ فيه التمر للشرب والوضوء، وكم قدر الماء؟ قال: ما بين الأربعين إلى الثمانين إلى فوق ذلك، قلت: بأي الأرطال؟ قال: بأرطال مكيال العراق (2)، فتأمل. والصاع: تسعة أرطال بالعراقي، وستة بالمدني، وأربعة ونصف بالمكي، فيكون ألفا ومائة وسبعين درهما، كل عشرة بسبع مثاقيل شرعية، وخمسة وربع مثقال صيرفي. لكن في مكاتبة جعفر بن إبراهيم إلى أبي الحسن عليه السلام: (وأخبرني أنه - يعني الصاع - يكون بالوزن ألفا ومائتين (3) وسبعين وزنة (4) أي: مرة بالوزن، يعني:
(1) الحبل المتين: 109. (2) الوسائل 1: 147، الباب 2 من ابواب الماء المضاف، ذيل الحديث 2.
(3) كذا في النخ والاصل في هذا: الطريحي رحمه الله في ممجمع البحرين 4: 362، لكن الذي ورد (4) الوسائل 6: 236، الباب 7 من ابواب زكاة ة الفطرة ح 1.
[ 202 ]
درهما. والمد - بالضم والتشديد -: ربع الصاع، لأنه أربعة أمداد. وما في الخبر: (أن صاع النبي صلى الله عليه وآله كان خمسة أمداد) (1) محمول على شئ مختص به، وإلا فالصاع المعروف في زمانه أربعة أمداد على ما ثبت بالنقل المعتبر (2). والدينار: واحد الدنانير، وأصله دنار - بالتشديد - فابدل، ومعناه: مثقال من ذهب. وليس المراد في الفقه من المثقال إلا الشرعي وهو عشرون قيراطا، والقيراط ثلاث حبات من شعير، كل حبة عبارة عن ثلاث حبات من الارز، فيكون بالشعيرات ستون حبة، وبالارز مائة وثمانون حبة. ونص ابن الأثير: أن الدينار على هذا الحساب يكون الذهب الصنمي (3) وهو المسمى ب (باجاقلو) (4) على الظاهر. وهو بالاعتبار الصحيح ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي. والدرهم: عشرة منه بسبع مثاقيل شرعية، وهو المضروب (5) من الفضة، وهو ستة دوانيق توازي نصف مثقال وخمسه، وثمانية وأربعين (6) حبة شعيرا، فتدبر. فقيل: إن في الجاهلية كان الدرهم مختلفا خفافا وهي (الطبرية) وبعضها ثقالا كل درهم ثمانية دوانيق، وكانت تسمى (العبدية) والبغلية: نسبة إلى (رأس البغل)
(1) الوسائل 1: 338، الباب 50 من أبواب الوضوء، ح 3 و 4. (2) لم نقف عليه، إلا أن الطريحي رحمه الله بعد نقل الحديث المذكور قال: ولعله كمخصوصا، وإلا
فالمشهور: أن الصاع الذي كان في عهده صلى الله عليه وآله أربعة أمداد، انظر مجمع البحرين 4: 362. (3) لم نعثر عليه في النهاية. (4) باج اقلي، باجغلو، باجقلى: قسمي مسكوك طلاى تركان عثماني (لغت نامه دهخدا 9: 169). (5) في (ن): للمضروب. (6) في (ن): ثمانية وأربعون.
[ 203 ]
ملك من الملوك، فجمع الخفيف والثقيل وجعلا درهمين متساويين، كل درهم ستة دوانيق (1). وقيل: إن عمر فعل ذلك حيث طلب جباية الخراج بالوزن الثقيل، فصعب على الرعية (2). والشبر - بالكسر -: مسافة ما بين طرفي الخنصر والأبهام بالتفريج المعتاد. ويراد في التقديرات شبر مستوي الخلقة وإن تفاوتت أفراده أيضا، وقد مر تحقيقه. والذراع: من المرفق إلى أطراف الأصابع وهو ست قبضات، كل قبضة أربع أصابع، كل إصبع سبع شعيرات متلاصقات بالسطح الأكبر في المشهور المنصور - وقيل: ست - عرض كل شعيرة سبع شعرات من شعر البرذون. والقدم: في باب الوقت يراد به: سبع قامة الشاخص، والمثل والمثلان تمامها وضعفها، واخذ ذلك من قدم الأنسان، فإن قامته سبعة أقدام بقدم نفسه في مستوى الخلقة. والمراد ببلوغ الظل ذلك - على ما حققناه في أوقات الحياض المترعة في الشرح (3) - بلوغ الظل الحادث بعد الزوال، سواء كان بعد انعدام أو بعد غاية قصر الى ذلك، لا مجموع الموجود والحادث.
والميل: ثلث الفرسخ، أربعة آلاف ذراع على الأصح. وقريب منه تحديده في كلام العرب بقدر مد البصر - كما في المغرب - إذ لو فرض ذلك في أرض خالية عن تلال ووهاد من دون تسطيح عارضي يقارب ذلك جدا. وليس المراد بمد البصر رؤية الشبح، إذ قد يكون ذلك أزيد من أربعة فراسخ، بل ظهور الجسم على الحس بصورته النوعية. وعلى هذا فالفرسخ ثلاثة أميال، إثنا عشر ألف ذراع، أو قدر مد البصر ثلاث مرات.
(1) مجمع البحرين 6: 61. (2) المصدر السابق. (3) في (ن): في الشرع.
[ 204 ]
الرابع: قد تقدم سابقا أن المكسور والناقص لا يعتد به في الشرعيات، لأنه تحقيق من هذه الجهة. لكن الكلام في أن المنكسر من يوم أو شهر أو سنة هل يكون ملغى في الحكم، فيراد القدر المعتبر من الأيام الصحاح؟ أو لا، بل يعتبر التلفيق في جميع ما عددناه من الأحكام المتعلقة بالزمان من أيام الخيار والعدة والاستبراء وأيام الدم والطهر ونظائرها؟ وجهان: ومنشأ المسألة أن يقال: هل اليوم - مثلا - حقيقة في الملفق من الاثنين؟ وكذا الشهر والسنة في وجه، إلا أن الكلام في الأخيرين ضعيف من جهة كون الشهر - على ما قرر - حقيقة في ثلاثين يوما، والسنة في عود مثل كل يوم عددته، ولا يدوران مدار هلال أو سير شمس أو نحو ذلك حتى يلزم فيهما الانكسار والتلفيق بالنسبة إلى أنفسهما. نعم، يدخلهما الكسر باعتبار اليوم، فإن انكساره كسر لهما، فالكلام فيهما
الكلام فيه. نعم، لو قلنا: بأن الشهر عبارة عما بين الهلالين يجئ فيه هذا الكلام، كما أنه لو قلنا في السنة باعتبار خصوصية - كما مر الأشارة إليه في العام - جاء فيه أيضا هذا الكلام. ونحوه لو اعتبر الشهر أو السنة ملفقا مع تخلل الفصل بين الشقين، ويجئ لذلك توضيح في اللوازم. والحاصل: هل إطلاق هذه الألفاظ على الملفق من الشقين - على فرض إمكان التلفيق - حقيقة أو مجاز؟ فعلى الأول فهل هو على التواطي أو التشكيك؟ وجوه ثلاثة. فعلى التواطي لا كلام في اعتبار التلفيق في جميع ذلك. وعلى الاخرين (1) لا دليل عليه، وهو على المجازية واضحة (2) وعلى التشكيك من جهة انصراف
(1) في (ن، ف) الاخيرين. (2) كذذا في النسخ، والمناسب: واضح.
[ 205 ]
الألفاظ إلى الفرد المتبادر، كما لا يخفى. والذي أراه: أن مقتضى الامارات وطريقة العرف المجازية، فمقتضى القاعدة اللفظية الافرادية عدم التلفيق، فيسقط المنكسر ويحسب من اليوم التام، ونظيره في الشهر والسنة على فرض ذلك. ولكن الكلام في الهيئات التركيبية المتولدة من إضافة الأفعال وجمع الأيام والشهور ونحو ذلك، ويجئ فيه البحث عن قريب. وعلى تقدير ثبوت التلفيق بحقيقة في وجه أو قرينة على الأصح، فهل المراد بالتلفيق: اعتبار مقدار ما مضى من اليوم المنكسر من اليوم الاخر، أو اعتبار بقاء الزمان من اليوم الاخر كمقدار بقائه من المنكسر، أو ملاحظة مقدار نسبته إلى
اليوم الاخر كنسبة ذلك المقدار إلى اليوم المنكسر؟ وجوه ثلاثة. وتظهر الثمرة في نقصان الأيام وزيادتها. ففي ثلاثة أيام لخيار الحيوان - مثلا - لو فرضنا وقوع البيع بعد أربع ساعات من طلوع الشمس في يوم مقداره اثنا عشر ساعة - كليلته - فيكون اليوم الثاني إثنى عشر ودقيقتين، واليوم الثالث إثنى عشر وأربع دقائق، والرابع إثنى عشر وست دقائق. فعلى الوجه الأول: ينبغي بقاء الخيار في اليوم الرابع إلى مضي أربع ساعات من النهار وإن بقي إلى الليل (1) ثمانية وست (2) دقائق. وعلى الوجه الثاني: يبقى (3) الخيار إلى أربع ساعات وست دقائق ليكون الباقي ثمانية (4) كيوم البيع. وعلى الوجه الثالث: يبقى الخيار إلى أربع ساعات ودقيقتين، إذ الذي مضى من يوم البيع أربع ساعات، وهو ثلث بالنسبة إلى اثني عشر، فيعتبر ثلث اليوم
(2) في (م): لليل، وفي (ن): الليلة. (2) كذا في (ن)، وفي (ف، م): ثمانية وستة، والصواب: ثمان ساعات وست دقائق. (3) في (ف): ينبغي بقاء الخيار. (4) أي: ثمان ساعات.
[ 206 ]
الرابع وهو أربع [ ساعات ] (1) ودقيقتان. ونظير ذلك لو كان نقص اليوم ست دقائق، فعلى الأول: إلى أربعة، وعلى الثاني: إلى أربعة إلا ست دقائق، وعلى الثالث: إلى أربعة إلا دقيقتين. وقس على ذلك سائر الفروض في الأيام المختلفة، وتلفيق النهار من الليل أو بالعكس فيما يحتاج إلى ذلك.
والذي يساعده العرف اعتبار الوجه الثالث، إذ لا يفهمون من قول القائل: (بقيت ثلاثة أيام في البلد الفلاني) مع انكسار أحدها، أو قول القائل: (خذ من اليوم الاتي بمقدار المنكسر من هذا اليوم) إلا التوزيع بالأشاعة وملاحظة النسبة. ويقولون مثلا: من نصف هذا اليوم إلى نصف ذلك اليوم، أو من ثلثه إلى ثلثه. وليس لأحد أن يقول لو بقي في بلد من نصف نهار إلى نصف نهار: (إني ما بقيت يوما ملفقا تاما) لأنه على تقدير نقص اليوم الثاني صار هذا ينقص بدقيقة، أو (إني بقيت يوما ودقيقة) على تقدير الزيادة، بل يعد هذا يوما ملفقا تاما. والسر فيه: أن إلحاق شقي اليوم باليوم الزائد حتى ينقص، أو إلحاقه باليوم الناقص فيزيد لا دليل عليه، بل لا يفهم من معنى التلفيق إلا ظهور مركب يباين الطرفين من وجه ويناسبهما من آخر، كتركب (2) المز من الحلو والحامض. فاليوم الملفق لا ينقص عن أطولهما ويزيد عن أقصرهما، فتدبر فإنه كلام ليس عليه غبار. الخامس: فيما يلزم هذه الحدود ويلحقها. قد عرفت مما مضى أن اليوم حقيقة في النهار، وليس الليل داخلا في معناه إلا في وجه ضعيف جدا. فلو قال الشارع: ثلاثة أيام كذا - مثلا - أو خمسة وأربعون يوما للاستبراء، فمعناه: اعتبار النهار دون الليالي. لكن اللازم من هذا التركيب دخول الليالي المتوسطة في ذلك، دون الليلة الاولى والأخيرة، فإن المتبادر من قوله: (خيار
(1) الزيادة من هامش (م). (2) في (ف، م): كتركيب.
[ 207 ]
الحيوان ثلاثة أيام للمشتري) دخول الليلتين الواقعتين بعد الأول والثاني ذلك في الحكم، وهذا من لوازم التركيب.
ولا يتخيل متخيل أن الخيار في اليوم دون الليلة، ونحو ذلك في ناوي الأقامة، فإن المتبادر من قوله: (إلا أن ينوي عشرة أيام) دخول تسع ليال فيها، وليس المعنى: إقامة أيامها وإن سافر بلياليها. ومن يقول: بأن الليلة داخلة في اللفظ يجئ فيه وجوه ثلاثة: أحدها: إدخاله الليلة السابقة أيضا في ذلك حتى يتم ثلاث ليال. وثانيها: إدخال الليلة اللاحقة لاخر اليوم، لعين ما مر. وثالثها: إدخال السابقة إن قلنا بأن الليل مقدم على النهار عملا بالعرف، وإدخال اللاحقة إن قلنا بالعكس عملا بالشرع، كما حقق في محله. ويحتمل أيضا التخيير، لعدم الترجيح. ويحتمل إدخال السابقة إن اتفق ابتداء الشئ المحدود من الليل، واللاحقة إن ابتدأ من النهار. ويحتمل أيضا سقوط الليلة الواحدة في الثاني. ويجئ على هذا القول التلفيق في الليل - على ما قررناه في النهار - لو اتفق البدأة في وسط الليل. وللبحث في هذا المقام مجال واسع، والعمدة في النظر التنبيه على الضوابط، وللتنقيح مقام آخر. وقد يلزم التركيب أيضا دخول الليالي بعدد الأيام، لا من حاق اللفظ - كما ذكرناه - بل من الوجود الخارجي، كما لو اتفق البيع أو نية الأقامة أو التولد أو الموت أو الطلاق - أو نحو ذلك - في أول الليل، فإنه يدخل الليلة الاولى أيضا في عداد الأيام، لتوقف مضي الأيام المعتبرة حينئذ إلى وجود الليالي في الخارج، وهو منشأ الالتزام. وكما لو اتفق أحد هذه الامور في وسط النهار، وقلنا بالتلفيق
[ 208 ]
فإنه يكون الليالي بعدد الأيام، لكنه يكون الليالي تامة والأيام ملفقة. وقد يدخل نصف الليل، أو أزيد أو أنقص لو وقع شئ من ذلك في الأثناء. ولذلك اعتبر جماعة من الأصحاب في هذه التحديدات الليالي المتوسطة ولم يلتفتوا إلى غيرها، لما عرفت من دخولها في أصل مدلول الخطاب، لعدم الانفكاك عن الماهية، ودخول ما ذكر هنا في بعض المصاديق للزومه للوجود الخارجي في بعض الأحيان. وليس غرضهم من تخصيص الدخول بالمتوسطات إخراج ما عداها عن الحكم وإن فرض كما فرضناه، فلا تذهل. وقد عرفت أيضا أن إطلاق الشهر يحمل على الهلالي، لكن لو وقع ما حدد بالشهور - من أجل مبيع أو عدة أو شرط أو نحو ذلك - في أثناء الشهر فللاصحاب في ذلك وجوه ثلاثة. والسر في ذلك: القطع بعدم احتساب الناقص كاملا، وعدم سقوط هذا الناقص من الاعتبار مطلقا حتى يحتسب بعده شهورا هلالية تامة، إما بقرينة المقام أو كون القاعدة التلفيق، فلا بد (1) من ضم هذا الناقص إلى ما بعده. فمن زعم أن هذا قرينة على عدم إرادة الشهور الهلالية أصلا، لعدم إمكان وجودها من حين وقوع الواقعة في أثناء الشهر، والمعتبر أن إطلاق اللفظ اعتبر كلها عددية ولم يعتبر الهلالي. ومن زعم أن المتبادر الهلالي إلا أن تقوم قرينة على غيره، سواء جعلنا ذلك مجازا أو فردا غير متبادر، وادعى الاقتصار في الخروج عن القاعدة إلى المتيقن ادعى أن الشهور الهلالية التامة الاتية (2) لا دليل على اعتبارها عددية. نعم، هذا المنكسر بعد الدليل على عدم سقوطه بل لزوم انضمامه، عرفنا أنه لا يمكن كونه هلاليا حملناه على معنى آخر، واعتبرنا فيه التلفيق، كما هو طريقة
(1) في (ن، ف): فلا من، وهكذا في أصل (م) أيضا، إلا أنه صحح بما أثبتناه.
(2) الاتية: ليست في (ف)، ووردت في هامش (م) نسخة.
[ 209 ]
المشهور، لكن لهم هنا طريقين. أحدهما: تتميم الشهر الناقص من الاخر بمقدار ما مضى منه، فيمكن أن يكون ثلاثين لو هل الهلال الأول بعده، وأن يكون تسعة وعشرين لو نقص بيوم من آخره. ولعل الوجه في ذلك تبادر هذا الفرض من الأطلاق، فإن قول القائل في اليوم الثاني عشر من رجب وقت طلوع الشمس: (آجرتك هذه الدار من يومنا هذا إلى ستة أشهر) لا يفهم منه إلا إلى الثاني عشر من المحرم وقت طلوع الشمس وإن كان شهر رجب ناقصا بيوم. وثانيهما: تكميل الناقص ثلاثين، ففي هذا الفرض يجعل اليوم الثاني عشر أيضا في مدة الأجارة لو كان شهر رجب ناقصا، كما اختاره أساطين أصحابنا. والوجه في ذلك - بعد العلم باحتساب الناقص - الخروج عن ظاهر اللفظ في ذلك الشهر خاصة بحمله على العددي، فإنه إما معنى مجازي أو فرد غير متبادر - كما اخترناه - فمع القرينة على عدم إرادة الهلالي لعدم إمكانه في المنكسر يحمل على العددي، وهو ثلاثون. أما إتمام الناقص بمقدار ما مضى، فقد يكون تسعة وعشرين، مع أنه ليس شهرا هلاليا ولا عدديا، ولا ريب أنه إما مجاز أو أبعد المجازين، ولا يسمى في العرف تسعة وعشرون يوما شهرا مطلقا. وهذا الذي ذكر قوي متين لو لم يعارضه التبادر العرفي في المعاني التركيبية في باب التلفيق، فإنه قد يستفاد من المركب معنى لا ينطبق على قواعد المفردات، كما ذكرناه في جواب ابن جني (1) حيث زعم أن أغلب اللغة مجازات. فنقول: بعد ما قررنا من كون التلفيق على خلاف القاعدة بالنظر إلى اللفظ
المفرد هل هناك ضابط كلي من قرينة خارجية على إرادة الملفق من هذه التراكيب؟ مثلا: قول الشارع في التراوح أو الرضاع أو مسافة القصر: ينزحون
(1) لم يذكره فيما سبق من هذا الكتاب، ولعله قدس سره أفاده في مؤلف آخر من مؤ لفاته.
[ 210 ]
يوما أو ترضع يوما أو مسيرة يوم، وكذلك قوله: أقل الحيض والانتظار لمشتبه الموت والرباط وخيار الحيوان والتصرية والتأخير ومهلة الشفيع في إحضار الثمن ثلاثة أيام - ونظير ذلك لو فرض زيادة المدة - وقوله: يعرف اللقطة حولا، أو ينزح عشرون دلوا، أو في خمس من الأبل شاة، أو الدية مائة بعير، هل يشمل النزح أو الرضاع أو مسيرة نصفي يوم، أو اليومين التامين مع نصفي يومين (1) في الثلاثة، أو التعريف نصفي سنة مع انفصالهما، أو كفاية أربعين نصفا من دلو، أو لزوم الشاة في عشرة من الأبل مشتركة بين إثنين، أو كفاية إعطاء النصف المشاع من مائتي بعير؟ - ونحو ذلك فيما تعلق بشئ من ذلك ونحوه نذر وشبهه - أو لا يشمل مطلقا؟ أو يدور مدار القرائن الخاصة؟ والذي يظهر بعد التأمل عدم وجود ما يدل على دخول الملفق على الأطلاق. نعم، لو دل قرينة على عدم خروج المنكسر عن الحكم وعدم زيادة على ذلك - كما هو الظاهر في الحيض والطهر وخيار الحيوان ومهلة الشفيع ونصاب الأنعام بعد التأمل التام - فلا بأس بالدخول، وإلا ففي ما عدا ذلك فالأصل عدم ترتب الاثار بعد عدم الدخول تحت اللفظ. وعليك بملاحظة أدلة المقامات في التحديد حتى يظهر لك جلية الحال، فإن هذا مقام استعجال، ليس لي في البسط مجال. الضابطة الثالثة: ما لم يرد له تحديد في الشرع - سواء كان أصل التعبير من الشارع، أو من
المكلفين في معاملاتهم من عقد أو إيقاع - قسمان: أحدهما: ما اعتبر فيه الاعتياد من الشرع، أو لتحقق عنوان الحكم الذي صدر من الشارع.
(1) في (م): نصفي يوم.
[ 211 ]
وثانيهما: ما ليس فيه خصوص الاعتياد. أما الأول: فمنه دلو البئر، ومخرج الأحداث، وتحقق العادة للحيض والنفاس، والمأكول والملبوس في سجود الصلاة، والكيل والوزن في المعاوضات ونحوها، وتوابع متعلقات العقود، كالتوابع للمبيع والعين المستأجرة، ونقود المعاملة والمرض والبول في الفراش والأباق في كونهما (1) عيبا، وفي كون الشئ مكيلا وموزونا في تحقق الربا، ولزوم الاعتياد (2) بذلك في صحة المعاملة وانصراف إطلاق اللفظ إليه، وفيه بحثان: أحدهما: في أن الاعتياد - بعد اعتباره في معنى اللفظ، أو في لحوق الحكم لانصراف الدليل إليه، أو قيام القرينة عليه - بأي شئ يحصل؟ فنقول: لا بحث في أن العادة ليست لها حقيقة في الشرع غير ما هو معناه لغة وعرفا، لأصالة عدم النقل، ولم يدعه أحد أيضا. وما ورد في باب الحيض من التحديد - كما سنذكره - لا يدل أولا على نقل معنى اللفظ، بل إنما هو تحديد لما يلحقه أحكام العادة من الأقراء وإن لم يطلق عليه اسم العادة حقيقة. وبعبارة اخرى نقول: إن تحديد الشارع هناك ليس لتحقق معنى اللفظ وصدقه بمجرد حصول ذلك الحد، بل لما كان حكم المعتادة الرجوع إلى عادتها، وكانت العادة أمرا عرفيا لا تنضبط - سيما مع أن المكلف هناك النساء اللاتي ليس لهن إدراك الماهيات الخفية بالرجوع إلى العرف، كيف وقد اضطرب في مثل ذلك أجلة
العلماء المتفحصين! وكان التكليف منوطا بأمهات العبادات: من صلاة وصوم وقراءة ودخول مسجد ونظائر ذلك، مضافا إلى حقوق اخر - أراد الشارع إعطاء ضابط في ذلك للتسهيل، على مقتضى ما قررناه في سر التحديدات في الشرع (3). والحاصل: إن حقيقة الاعتياد كاشفة عن كون ما زاد على العادة حيضا (1) لا
(1) في (ن): كونها. (2) في أكثر النسخ: الاعتبار. (3) راجع ص: 188 - 190. (4) كذا في النسخ، والظاهر: استحاضة.
[ 212 ]
العادة التي جعلت بالشرع، واعتبار ذلك من الشارع تعبد في قاعدة، كما أسسناه سابقا (1). وثانيا نقول: إن هذا تحديد لأيام الأقراء وأيام الحيض، ولفظ (العادة) اصطلاح لم يستعمل إلا نادرا، ولم يسق اللفظ لبيان ماهية العادة. وثالثا نقول: إن كون ذلك معنى العادة في الحيض لا يدل على كونه بهذا المعنى في كل مكان، وكونه كاشفا عن الحقيقة ممنوع. ورابعا نقول: على فرض تسليم هذا المعنى يفيد أن لفظ (العادة) متى ما اطلق في الشرع يراد به: المتكرر مرة، ولا ينفع ذلك فيما جاء فيه اعتبار العادة من إطلاق الألفاظ وانصرافها، فإنه ينصرف إلى المعتاد العرفي، دون ما جعله الشرع عادة. فإذا لم يكن كذلك فنقول: لا كلام في عدم تحقق العادة بالمرة الواحدة، لأن المتبادر خلافه، ويصح سلبه عنه. ويرده مادة اللفظ لاعتبار معنى العود في اشتقاقه.
وأما المرتان، فظاهر جماعة من أصحابنا - منهم شيخنا الشهيد رحمه الله في قواعده في عيب البول في الفراش (2) - الحصول به، لأنه عود فيدخل تحت العادة، إذ هو بمعنى ما يعود ويتكرر. ولما دل في باب الحيض أنه لو رأت الدم أياما معلومة مرة، فإذا جاء الدم بعد ذلك عدة أيام سواء فتلك أيامها (3) وليس هذا إلا لتحقق معنى العادة، إذ في النصوص بيان من لها عادة وأيام معلومة بتلك العبارة - فلا تذهل - وخصوصية الحيض في هذا المعنى غير ثابتة. ولأن العرف يطلق العادة بعد المرتين. والذي أراه عدم الصدق عرفا بمجرد المرتين. وكون الحيض كذلك لا يدل،
(1) راجع ص: 194. (2) القواعد والفوائد 1: 149. (3) انظر الوسائل 2: 545، الباب 7 من أبواب الحيض.
[ 213 ]
والفرق ما ذكرناه في صدر البحث. وكون اشتقاقه من العود لا يدل على كون كل عود عادة لجواز اعتبار الملكة والاستعداد في مفهومها. نعم، يدل على عدم صدقه بدون العود، وبه يرد مذهب من قال بأنها تتحقق بالواحدة في الحيض (1). وأما الثلاث، فهو ظاهر الأكثر في تحقق العادة، وهو محتمل لأمرين: أحدهما: كون الثالثة كاشفة عن تحقق العادة بالثانية. وثانيهما: كونها ناقلة من زمان تحققها. والفرق بين الأول والمرتين: أن بمجرد تحقق المرتين لا يحكم بحصول العادة على الكشف، بمعنى: أنه يشترط في صدق العادة بالثانية لحوق الثالثة، وليس للثالثة مدخلية، بل التقيد داخل وإن كان القيد خارجا. وبعبارة اخرى:
تعقب الثالثة للثانية (2) شرط في صدق العادة بالثانية. وافتراق الثاني عنه لا يحتاج الى بيان. والذي أراه الصدق العرفي في الثالثة على طريق النقل، وبمجرد الثانية لا أظن صدق العادة، إلا أن ظاهر جمع من فقهائنا الاكتفاء بها. وثانيهما: أن المدار حصول العادة في كل زمان ومكان، أو في مكان واحد في زمن واحد. وعلى الثاني هل يسري الحكم بذلك إلى الكل، أو يتحقق في مورده خاصة؟ وعلى التقادير هل يدور الحكم مدار الاعتياد وجودا وعدما، - فبالحصول يحصل وبالعدم ينعدم - أو يدور مداره وجودا خاصة؟ بمعنى: أنه متى ما تحقق تعلق الحكم ولا يزول بالزوال. وتنقيح البحث: أن العادة بنفسها لو جعلت في كلام الشارع موضوعا لحكم كما في الحيض والنفاس والتوابع في العقود وفي نقود المعاملة وعيبية المرض
(1) هو قول بعض العامة، انظر الخلاف 1: 239، المسألة 206. (2) في (ن): ثالثة لثانية.
[ 214 ]
والبول والأباق وانصراف الكيل والوزن إلى المعتاد ونظائر ذلك - ومرادنا بكونها مناطا لحكم: كونها باعثا على البناء على هذا الحكم وكونها علة في ذلك - فإن تحققها صار سببا للرجوع عليها من أيام الدم، وللحوق مفتاح الدار والبناء والأغلاق في بيعها، وثياب المملوك في بيعه، ولحوق القتب والزمام ونحو ذلك في إجارة البغل، وفي انصراف إطلاق النقد أو البيع به، أو التوكيل في معاملة إلى الغالب، وفي صدق العيب بهذه الأسباب - إذ الواحدة (1) لا تعد عيبا - وفي انصرا ف المن أو القفيز أو نحو ذلك إلى المعتاد، وفي لزوم نفقة المضارب، وكيفية عمل العامل في المساقاة ونحوه (2) وحفظ الودائع.
وبعبارة اخرى: نريد كون العادة سببا لجعل حكم أو صرف لفظ إلى معنى، فهناك يدور الحكم مدار الاعتياد في زمانه ومكانه ونوعه وجنسه، فكل امرأة تتبع عادة نفسها، وإن تغيرت فالحكم لللاحقة. وكل لفظ من الألفاظ المذكورة وتابع من التوابع يتبع بلد الأطلاق للفظ وإيقاع المعاملة في ذلك، وكلما تغيرت العادة في شئ من ذلك تغير. ومن طريق تحرير المسألة علم الوجه في ذلك، إذ لا ريب في زوال المعلول بزوال سببه من هذه الحيثية، ووجود سبب آخر لا دخل له في محل البحث. وفي قواعد الشهيد أن: (في اعتبار العرف الخاص تردد، كاعتياد قوم قطع الثمرة قبل الانتهاء) (3). وليس في محله بعد العادة. ولو كان اعتبار الاعتياد في موضوع للحكم بمعنى تعلق الخطاب من الشارع بلفظ وانصرف ذلك اللفظ إلى المعتاد، لا لأن العادة سبب في ذلك الحكم، بل العلة لا نعلمها، أو نعلم أنها غير العادة، لكن تعلق بموضوع شائع معتاد - كقول الشارع: لا تسجدوا على مأكول وعلى ملبوس، أو في نققة الزوجة (1) والاقارب والمملوك:
(1) في (ن، ف): الوحدة. (2) كذا، والمناسب: ونحوها. (3) القواعد والفوائد 1: 149. (4) في (ف، م): الزوجية.
[ 215 ]
أطعموهم مما تأكلون وألبسوهم مما تلبسون، ويحرم الربا في المكيل والموزون، ويجب نزح عشر دلاء عن البئر، وينقض الوضوء ما خرج من المخرجين، وغير ذلك مما علق الشارع عليه الحكم وانصرف إلى المعتاد، ونحوه مسألة مستوى الخلقة المأخوذة من الاطلاقات وانصراف التحديدات إليه - فهنا وجوه:
أحدها: ملاحظة المعتاد في زمان الشارع (1) في جميع ما ذكر، نظرا إلى أن عنوان الحكم هو ذلك، ومجرد اعتبار وصف معه قابل للتغير والتبدل بحسب الأزمان والاوقات لا يوجب تقييد الموضوع بالوصف، فكما أن الدينار والدرهم والرطل ونظائر ذلك من الذوات التي لم يؤخذ معها وصف يراد بها ما في زمن الشارع - وكذلك الأوزان - ولا يعتمد على ما في هذا الزمان، فكذلك في الملبوس والمكيل والمخرج ونحو ذلك مما اعتبر بلفظ الوصف، فيعم الحكم في ذلك الموضوع لكل زمان ومكان وإن تبدل الوصف أو لم يكن في ذلك وصف في مكان أصلا. ولا عبرة بما يتجدد فيه الوصف في زمان آخر، أو كان فيه الوصف في مكان آخر. وثانيها: الفرق بين الذوات والموصوفات بأن اعتبار الوصف يشعر بكون ذلك علة في ذلك الحكم في الجملة، فكل ما كان هذا الوصف معتادا فيه ولو في بعض الأمكنة فهو داخل تحت اللفظ سواء كان في زمن الشرع أو غيره، لأن عنوان الحكم إنما هو المشتق والمشتق يصدق على كل فرد وجد منه في الخارج وصار من الأفراد الغالبة، إذ ليس معناه إلا ما تلبس بهذا الوصف في الغالب المعتاد. والفرض تحقق القيدين معا، وكلما زال أحد الأمرين أو انتفى - بأن يكون موصوفا غير غالب، أو غالبا غير موصوف - ينتفي الحكم في ذلك، لانتفاء الاسم والعنوان، ومجرد كونه كذلك في زمن الشارع أو مكانه لا يقضي بالعموم. وثالثها: اعتبار ما وجد من الأفراد في زمان الشارع وإن تغير بعد ذلك
(1) في (م) زيادة: ومكانه.
[ 216 ]
أوصافهم، أخذا بالحكم باعتبار الذات وكون الوصف موردا لا قيدا. واعتبار غير ذلك من الأفراد أيضا إذا تحقق فيها الوصف ما دام فيه الوصف، للعلية المستفادة
من تعليق الحكم عليه، جعل (1) الوصف مثبتا في غير ما في زمن الشارع، لا نافيا لما في زمنه إذا تغير وصفه، جمعا بين الموردية في الوصف والعلية، وتعميم الحكم لكل الأمكنة. ورابعها: عموم الحكم في المكان دون الزمان، بمعنى: أن المعتاد في زمن الشرع في أي مقام كان يجري حكمه بالنسبة إلى الجميع، لعموم اللفظ لكل ما تحقق فيه الوصف والاعتياد، وشمول الحكم لكافة المكلفين بالخطاب أو بقاعدة الاشتراك. وأما الزمان فلا، بمعنى: أنه ما حصل فيه الوصف في الأزمنة المتأخرة في مكان خاص أو عام لا يلحقه الحكم عموما ولا خصوصا. نعم، ما ثبت في زمان الشارع لحقه الحكم فيه ما دام الوصف باقيا - ولو في مكان - في كل الأمكنة. وخامسها: عموم الحكم في الزمان، بمعنى: أن كل زمان تجدد فيه الوصف فهو داخل تحت الحكم، لعموم العلة، ولا يعم غير مكان اعتياده. فقول الشارع: (لا تسجد على ملبوس ولا مأكول) معناه: كل ما وجد شئ متصف بأحدهما في أي زمان كان حكمه المنع عن السجود بالنظر إلى المكان الذي حصل فيه الوصف والاعتياد دون غيره، فيكون كل مكلفا بعادة نفسه وجودا وعدما. وسادسها: عموم الحكم لكل زمان وكل مكان، مع عدم دوران الحكم مدار الوصف عدما فكل ما تحقق فيه الوصف في أي زمان [ وأي مكان ] (2) لحقه الحكم
(1) كذذا في النسخ، والصواب - ظاهرا -: بجعل. (2) لم يرد في (ن).
[ 217 ]
وعم المكلفين في الأزمنة وإن زال الوصف بعد ذلك، إثباتا للحكم في ذلك باستنباط العلية في الأثبات فيعم كل زمان، وبقاعدة الاشتراك فيعم كل مكان، وإبقاءا له بعد زوال الوصف بالاستصحاب، لعدم ثبوت العلية في العدم. والظاهر من كلمة الأصحاب: اعتبار الوجه الخامس في النفقات، واعتبار الوجه الثاني في السجدة على المأكول والملبوس، واعتبار الوجه الثالث في الربا في المكيل والموزون. ويظهر من بعضهم وجوه اخر في ذلك. والذي ينبغي تأسيس الضابط في ذلك، وخروج بعض الأفراد بدليل خاص غير قادح. فنقول: أما الذوات - كالدلو واليد والرجل والحنطة ونحو ذلك - فالأقوى اتباع المعتاد الغالب في ذلك بحسب كل زمان ومكان بحسب أهله. واحتمال لزوم النزح بدلو معتاد في زمن الخطاب، وغسل الأعضاء أو المساحة بشبر أو ذراع معتاد في زمن الخطاب - فلا ينفع ما اعتيد في هذا الزمان لو ثبت القصر أو الصغر عن ذلك - بعيد جدا. وليس ذلك لعدم الانصراف إلى المتعارف، بل لأن التكليف بالذات المتعارف، فيكون كل مكلفا على حسب متعارف زمانه ومكانه. ولا يتخيل متخيل: أنه على هذا يلزم مثله في الأرطال والموازين والدرهم (1) ونحو ذلك، لأن كلامنا في الكلي المتعارف الأفراد، لا في اللفظ المختلف المعاني، فإن اشتراك اللفظ أو نقله من معنى إلى آخر لا يوجب إجزاء المعنى الاخر عما أراده الشارع. وبالجملة: الكلام في الذوات بمعنى أسماء الأجناس التي لها أفراد متعارفة في الأزمنة وإن كان المتعارف من أفراد الحنطة والأبل - مثلا - في زمان غير ما هو المتعارف في زمان آخر. ويدل على هذا المعنى طريقة أهل العرف وأصحابنا
(1) في (ن، ف): والدراهم.
[ 218 ]
في أبواب الفقه، حيث داروا مدار التعارف في الذوات، ولم يذكر أحد كونه فردا متعارفا في زمن الشارع. فإن قلت: هذا البناء مفهم اتكال على عدم تغير الأفراد المتعارفة الشائعة في الذوات، ولو ثبت التغير لاعتبروا المعتاد في زمن الشرع. قلت: مع أن ذلك لا يمكن في مثل دلو البئر ونظائره خلاف ظاهر كلامهم، بل ظاهرهم كفاية المتعارف (1) اليوم، والسر تعلق التكليف بالطبائع في ضمن الفرد المتعارف وقد حصل، وتعارف زمن الشرع لا دخل له في ذلك. وأما ما اعتبر فيه الأوصاف التي تختلف بحسب الزمان والمكان، فالحق فيه عموم الحكم لأهل كل مكان بعد صدق الموضوع، فمجرد كون الشئ مأكولا أو ملبوسا أو مكيلا وموزونا معتادا في أحد الأمكنة يوجب صدق هذه الأسماء عليه (2) ما لم يصرفه صارف إلى اعتبار أشخاص مخصوصة أو بلدان كذلك، فإذا صدق هذه الألفاظ تعلق الحكم على كافة المكلفين بقاعدة الاشتراك في التكليف، إلا إذا دل دليل من خارج على التخصيص. وأما بحسب الزمان، فلا كلام في دخول ما وجد فيه الوصف في زمان الخطاب ولو في مكان ما دام باقيا على هذا الوصف، ولا كلام في خروج ما تجدد اتصافه بعد زمن الشارع بعد (3) زوال الوصف عنه، لأن المعتبر إما الذات المدلول عليها بخطاب الشارع وليس إلا المعتاد في زمانه بذلك الوصف، وإما علية الوصف المستفاد من خطابه والمفروض أنه قد زال، فلا وجه لدخول هذا الفرض في الحكم من حيث الدليل. نعم، لو قلنا بدخوله تحت الدليل ما دام الوصف تجئ شبهة الاستصحاب بعد
زوال الوصف. والتحقيق عدم جريانه، لما قررنا من اشتراط بقاء الموضوع،
(1) في (ن، م): التعارف. (2) في النسخ: إليه. وهو سهو. (3) في (م): وبعد.
[ 219 ]
وحيث إن ثبوت الحكم للعلة فيكون عنوان الحكم المشتق، لا الذات إذا اتصف. لا يقال: الماء المتغير بعد زوال تغيره يستصحب نجاسته لاحتمال كون الوصف علة محدثة والمبقية غيره، فكذا فيما تجدد فيه الوصف الموجب للحكم بعد زوال الوصف. لأنا نقول: فرق بين كون الموضوع (الماء إذا تغير) وبين كونه (المتغير) وعلى الثاني لا يجري فيه الاستصحاب، كما لا يجري في المشرك إذا أسلم. وفرق بين كون الاسم المأخوذ للحكم الذات إذا اتصف بصفة وبين كونه الموصوف المشتق، فلا تذهل. فإذا كان موضوع الحكم (الحنطة إذا كانت مكيلة) يستصحب حكمها إذا خرجت عن المكيلية، وإذا كان الموضوع (المكيل) لا يستصحب الحكم المتعلق به بعد زوال الوصف، إذ لا موضوع، والحنطة لا دخل له (1) في الحكم بالمرة. فبقي البحث في المتصف في زمن الشارع إذا زال عنه الوصف في الأزمنة المتأخرة، وفي المتجدد فيه الوصف في زمان متأخر ما دام الوصف مع عدم اتصافه في زمن الشارع، ففي دخولهما تحت الحكم أو خروجهما أو دخول الأول دون الثاني أو بالعكس، وجوه، يعلم وجوهها مما سبق. والذي يترجح في النظر القاصر الوجه الأخير، للعلية المستفادة من الوصف، ودخول الأول فرع كون الذات موضوع الحكم ولو بهذا العنوان، وهو خلاف ظاهر
اللفظ. وفتوى الأصحاب إن كان إجماعا فهو المعتمد، وإن كان هناك دليل آخر فهو المتبع. وإن جعلنا فتواهم قرينة على إرادة ذلك - كما نتكل عليه في غالب الموار د خلافا للمتأخرين المعرضين عن كلمة أصحابنا المتبحرين - فالأشكال مرتفع، وإلا فلا دليل على شئ من ذلك.
(1) كذا، والمناسب: لها.
[ 220 ]
وأما الثاني: فهو ما لم يؤخذ فيه خصوص العادة ولا التحديد، بل معناه موكول إلى العرف، كما في معنى الغسل والعصر وما لا ينقل في التطهير بالشمس وثوب الكفن والكسوة، ومعنى الدفن والصعيد والعورة في وجه والفعل الكثير والجهر والاخفات وكثير الشك والسهو والسفر وسوم الأنعام والأطعام ومنافيات المروة وبدو الصلاح، ومعنى القبض وضبط الأوصاف بحيث يرتفع الجهالة في كل شئ بحسبه، ومعنى الفورية في الخيارات والشفعة، وفي صدق الجار في الوصية، وفي معنى الأحياء والعيب وحرز السارق، ونظائر ذلك مما لا يحصى. والمرجع في ذلك كله العرف، لانصراف اللفظ إلى ما يسمى في العرف به، وتقدمه على المعنى اللغوي إذا تعارض. والدليل في ذلك: كون الرسالة بلسان القوم. وإلى ذلك يدور كلمة الاصوليين في باب الأوامر والنواهي والمفاهيم والمناطيق والأجمال والبيان والعموم والخصوص والأطلاق والتقييد، إذ ليس في هذه المسائل شئ معتمد سوى ما يستفاد من العرف، وإن أطال جماعة في تحرير الوجوه والأدلة والاعتراضات والشبهات. الضابطة الرابعة:
إذا كان المرجع في تحقيق معنى اللفظ إلى كلمة أهل اللغة، بمعنى: المتتبعين للاستعمالات الملاحظين للمقامات الذين صنفوا في ضبط المعاني تصانيف كثيرة، فإن اتحد مفاد كلامهم في معنى اللفظ فلا إشكال في ذلك، وإن اختلفت كلماتهم - كما اتفق ذلك في مثل الكعب والصعيد والطهور، ومعنى السحر والغناء والكهانة ونحوها، ومعنى السلاح، وفي إطلاق اسم الأنساب إلى المراتب اللاحقة، وفي صدق النسبة من طرف الام، ونظائر ذلك - فنقول: إن للاختلاف صورا كثيرة: أحدها: أن يكون التفاوت بالأقل والأكثر المستقل، بمعنى: أن أحدهما ذكر
[ 221 ]
معنى واحدا، والاخر ذكر هذا المعنى مع معنى آخر. وثانيها: التفاوت بالقلة والكثرة في المصداق الراجع إلى التباين في المفهوم، كتفسير أحدهما (اليد) بما دون الكتف، والاخر بما دون المرفق. وتفسير (الجمع) بالأثنين، أو الثلاثة. وثالثها: تخالف التفسيرين بالتباين، كتفسير أحدهما اللفظ لمعنى، وذكر الاخر معنى آخر مباين له. ورابعها: التفاوت بالعموم والخصوص مطلقا، كتفسير أحدهما (الصعيد) بوجه الأرض، والاخر بالتراب. وخامسها: التفاوت بالعموم والخصوص من وجه، كذكر أحدهما في (الغناء) أنه مد الصوت مع الطرب، والاخر مد الصوت مع الترجيع. وقد يجتمع الأقسام، والحكم يعلم من ذلك. ومع ذلك كله: فإما أن يصرح كل منهما بنفي الاخر، أو نفي ما عدا ما ذكره في كتابه، أو سكت عن ذلك، وعلى تقديره: فإما أن يطلع على ما ذكره غيره ولم يلتفت إليه، أو لم يطلع.
فنقول: إن كان التفاوت بالقلة والكثرة بالاستقلال، فالمعنى المتفق عليه ثابت. وأما الاخر، فإن كان الساكت نفاه فهو التعارض الاتية أحكامه، وإن سكت عنه مع اطلاعه عليه فيحتمل القول بأن هذا بمنزلة النفي، إذ لو كان حقا لذكره بعد اطلاعه، فالسكوت بيان لعدم كونه بهذا المعنى. ويحتمل أن يقال: إنه كما لم يطلع، فإن فيه أيضا وجهين: أحدهما: أن يقال: بأن عدم الذكر دال على العدم، من جهة أن بناء أهل اللغة على حصر المعاني والاستعمالات ونفي ما عداها، لا مجرد إثبات ما علم عنده وإن كان هناك معان اخر، إذ السكوت في مقام البيان يفيد الحصر. وثانيهما: أن يقال: إن ذلك يفيد الحصر فيما اطلع عليه، فعدم الذكر يدل على
[ 222 ]
أنه لم يقف عليه في استعمال العرب، ولا ينافيه اطلاع غيره على غيره. والحق هو الوجه الثاني، إذ عدم الذكر أعم من النفي، لجواز كونه لعدم وقوفه عليه أو عدم ثبوته عنده والعام لا يدل على الخاص، فإذا لم يدل على ذلك فالمثبت في هاتين الصورتين سليم عن المعارض، فيقبل. وإن كان بدخول الأقل في الأكثر، فهل يؤخذ هنا الأقل لأنه متيقن من المعنيين، أو لا؟ وجهان، والوجه: الثاني، إذ ليس هنا بين المعنيين متيقن في المفهوم الذي هو ميزان الوضع، وليس هذا إلا كالتباين حقيقة. وإن كان بالتباين، فمع نفي كل منهما الاخر يقع التعارض، ويأتي حكمه. وبدونه - مع اطلاع أو بدونه - فالأقوى ثبوت المعنيين معا، لما قرر (1) أن السكوت غير ناف، فكل منهما مخبر بلا معارض. وإن كان بالعموم مطلقا، فربما يتوهم كون هذا التعارض مثل الأخبار، فيحمل المطلق على المقيد، فلو قال أحدهما: (إن الغناء هو مد الصوت) وقال الاخر: (مد
الصوت مع الترجيع) وقال ثالث: (مع الطرب أيضا) نقول: إن الغناء عبارة عن مد الصوت مع الترجيع المطرب. وهذا توهم فاسد. أما أولا: فلأن الأطلاق والتقييد فرع كون المطلق غير ناف للمقيد، ولقائل أن يقول: إن الأطلاق في مقام التعريف غير الأطلاق في مقام الحكم، فمن قال: إنه مد الصوت (2) هو ذلك لا غير، فهذا أيضا مقيد بالعدم، فكيف يجعل هذا مطلقا؟ لا يقال: إنك ذكرت أن السكوت غير دال على النفي، فلعله لم يطلع عليه. قلت: هذا في المعنيين حق، وأما المعنى الواحد فالظاهر كون ما ذكره تمام المعنى.
(1) في (ف): لما قررنا. (2) كذا في النسخ والظاهر سقوط كلمة، والأصل: فمن قال: إنه مد الصوت، معناه: هو ذلك لا غير.
[ 223 ]
فإن قلت: تفسير أهل اللغة بالأعم كثير غالب، فيكون التفسير قرينة على إرادة الأخص منه. قلت: التفسير بالأخص أيضا كثير، فيكون ذكر الأعم في القول الاخر قرينة على إرادة الأعم، فترجيح أحدهما على الاخر ترجيح بلا مرجح. وأما ثانيا: فلأن مبنى التقييد فهم العرف، وذلك إنما هو في كلام الشخص الواحد، أو ما هو في حكم الواحد ككلام الله ورسوله وامنائه، لاطلاع كل منهم بما اطلع عليه الاخر وبينه بأي نحو كان، والفرض أن الحكم في الواقع واحد والمراد متحد. وأما تقييد كلام المصنفين بعضهم ببعض فهذا من الأوهام العجيبة! بل إنا نمنع من تقييد كلام المصنف الواحد في مقامين بعضه ببعض، بل نجعله
عدولا عن المعنى الأول. وأما ثالثا: فلأن مبنى التقييد العلم باتحاد التكليف، ومع إمكان كونهما تكليفين فلا وجه للتقييد. فنقول هنا: إن احتمال الوضع للمطلق والمقيد قائم، بل ظاهر كلام الناقلين (1) ذلك، فحمل إطلاق أحدهما على الاخر خال عن وجه، مع ما في هذا الكلام من الضعف من وجوه اخر أيضا. فإذا لم يجز التقييد فيكونان معنيين متكافئين كصورة التباين، فإن كان أحدهما نفى الاخر فهو تعارض، وإلا فمقتضى ما قررناه الأخذ بهما معا، لأنهما ناقلان عن الوضع، ولا معارض بشئ منهما. وإن كان بالعموم من وجه: فقد يقال بالأخذ بمادة الاجتماع، ومرجعه تقييد كل من الكلامين بالاخر، فيلزم من ذلك - مثلا - اعتبار الطرب والترجيع كليهما في معنى الغناء في المثال المتقدم. والوجه فيه أيضا نظير ما مر في الأطلاق والتقييد من جهة واحدة: من أصالة عدم الاشتراك، وكون المقيد المتيقن، وشيوع التفسير بالأعم في كلامهم.
(1) في (ن) زيادة: هو.
[ 224 ]
والجواب بعينه ما مر من اندفاع الأصل بظاهر النقل، وعدم وجود المتيقن في عالم المفهوم الذي هو مرجع التعاريف، والمتيقن في الوجود لا دخل له في التحديد - نعم ثمرته في التكاليف - وكما أنهم يفسرون بالأعم يفسرون بالأخص أيضا، والتقييد مع احتمال التعدد وظهوره وكونه في كلام أشخاص متعددين وظهور كلام كل منهما في نفي الاخر - على وجه قررناه - لا وجه له. فيكون هذا كصورة التباين في تحقق التعارض مع النفي لكل منهما الاخر، واقتضاء القاعدة اعتبار المعنيين معا بدونه (1) على حسب ما قررناه في نظيره.
وأما صورة التعارض الذي ذكرناه في هذه الفروض، أو غير ما ذكرناه أيضا - بناءا على انحلال اختلاف اللغويين مطلقا على التعارض بدعوى كون عدم الذكر دالا على إرادة العدم، سيما مع اطلاعه على ما ذكره غيره وسكوته عنه في وجه تقدم - ففيه وجوه: أحدها: تقديم المثبت على النافي، فأخذ ما أثبته كل منهما، وعدم الالتفات إلى نفيه، فينحل المعنى إلى الاشتراك في صورة التعارض - في الصور الخمسة - ووجه تقديمه عليه: إما لعدم قبول الشهادة على النفي، كما في باب الدعاوي والحكومات. وإما من جهة انحلاله على قوله: (لا أدري) وإن قال: (أدري لا) فإنه بعد الدقه ينحل إلى عدم العلم - فتدبر - فلا يعارض كلام المثبت، إذ عدم علمه لا ينافي علم غيره. وإما من جهة عدم مقاومة قوله مع قول المثبت في حصول الظن، إذ احتمال خطأ المثبت بعيد جدا، واحتمال عدم اطلاع (2) النافي قريب من العقل والعادة، فالظن بالاثبات أزيد من النفي. وإما من جهة أن كلام النافي مقرر للأصل فيكون كالمنكر، وكلام المثبت
(1) أي: بدون التقييد. (2) في (م): عدم احتمال النافي.
[ 225 ]
مخرج عنه فيكون كالمؤسس المدعي، ولا ريب أن كلام المثبت في الحجية كالبينة، ولا ريب أن بينة المدعي مقدمة في صورة التعارض، فلا تذهل. وثانيها: أخذ القدر المشترك بين المعنيين إن كان بينهما قدر مشترك، نفيا لكل
من الخصوصيتين بإنكار الاخر وأخذا للقدر المشترك المتيقن من كلاميهما، وإن لم يكن هناك قدر مشترك فيقدم قول المثبت. وثالثها: العمل على التراجيح المذكورة في باب الأخبار والبينات. فمنها: التعدد، فيقدم المتعدد على الواحد، والأكثر على الأقل. ومنها: الضبط، فيقدم الأضبط على غيره. ومنها: العدالة والوثوق، فإن الأوثق يقدم على غيره. ومنها: العلم وكثرة التتبع، فيقدم الأعلم على غيره. ومنها: الشهرة، فيقدم ما هو المشهور بين أهل اللغة. ونحو ذلك من الامارات الموجبة للترجيح. ومع فقد التراجيح فالتوقف ورمي اللفظ بالأجمال، لعدم وضوح معناه. والتحقيق أن يقال: إن الحق - كما قررناه في علم الاصول - أن الرجوع إلى كلمة أهل اللغة في الموضوع المستنبط ليس من باب التعبد المحض كالبينة، بل حجية كلامهم إنما هو للكشف عن الواقع وحصول الظن منهم بذلك. وحيث إن باب العلم لنا في هذه الموضوعات المشتبهة منسد غالبا فلا بأس بالعمل بالظن، وإنكار جماعة من المقاربين لعصرنا ذلك - بناءا على انفتاح باب العلم في الموضوع المستنبط - غير مسموع، إذ ليس هنا كلام يوجب لنا القطع في شئ من ذلك. نعم، يمكن القول بأن سد باب العلم فرع عدم إمكان الاستكشاف بالعرف بالامارات (1) المجعولة الكاشفة عن الحقيقة والمجاز، وهو ممكن إلا في نادر من
(1) في (ف، م) بالامارة.
[ 226 ]
الألفاظ، ويمكن الرجوع في المشتبهات إلى البراءة من دون لزوم خروج عن
الدين، أو الاحتياط من دون لزوم عسر وحرج. والجواب عن ذلك - على حسب ما قررناه في الاصول وفي مقامات من الفقه - أن نفس اللفظ من حيث هو وإن لم ينسد فيه باب العلم، لكن الأحكام قد انسد فيه الباب غالبا، كما هو مسلم المنكر هنا. فكون الظن بالحكم من الدليل حجة في الحكم كاف في إثبات حجية الظن باللفظ، لا من حيث نفسها، بل لأنه مؤد إلى الظن بالحكم، مثلا: اختلاف اللغويين في معنى الصعيد يوجب الشك في جواز التيمم بالحجر والرمل، فإذا حصل الظن بأن معنى الصعيد: هو مطلق وجه الأرض حصل الظن بجواز التيمم بهما من هذا الدليل، فيتبع. وهذا القدر كاف في المرام، إذ شأن الفقيه المبالغة في فهم الألفاظ للثمرات الحكمية الفقهية. ونظير هذا الكلام نذكره في الموضوع الصرف مع اشتباه العرف بالنظر إلى ظن المقلد على إشكال قوي، وإلى حكم الحاكم في وجه قوي. وتمام الكلام في باب الولايات، فانتظر. فعلى هذا، فالمتبع ظن الفقيه، سواء كان بالتراجيح المذكورة، أو بموافقة الأصل أو بمخالفته - على الوجهين - أو بمسألة الأثبات والنفي والوجوه المذكورة فيه، أو قرائن خاصة اخر: ومنها: فتوى الأصحاب على طبق أحد المعاني على الوجه الأقوى، فإنهم أربط بمعاني الألفاظ وفهم الدليل من غيرهم وإن كان في كمال دقة النظر لقاعدة التأييد واللطف المقرر في مسألة الأجماع. وأما مع عدم حصول الظن بأحد المعاني، فالذي أراه: عدم التعبد بشئ من التراجيح وإن قلنا به في الأخبار والبينات لنص أو إجماع، إذ لا دليل على
جريانها هنا، وليس ورودها في مطلق الخبر حتى يندرج المقام تحتها. ولا وجه
[ 227 ]
لتقديم قول المثبت أيضا تعبدا. والوجوه الماضية لا تصلح لأثبات التعبد في ذلك. نعم، لو حصل الظن فهو المتبع. ولم نقف على دليل متين يفيد حجية قول أهل اللغة تعبدا، وليس في الباب إلا انحصار الطريق - مثلا - في كلامهم، وقد عرفت أنه ليس كذلك، لأن العرف ينقح أغلب الموضوعات بقوة الامارات. وفي مقام الانحصار أيضا لم يقم دليل قطعي على التعبد بمعنى اللفظ ولو مع هذا الاشتباه حتى يلتجأ (1) إلى كلامهم تعبدا اضطرارا. وإجماع الأصحاب ووفاقهم على العمل بكلامهم خلفا وسلفا لم يثبت في غير صورة حصول الظن، ونحن نقول بذلك. وأخذ القدر المشترك طرح للكلامين معا، ترده الوجوه الماضية في مسألة التقييد وزيادة. فالمعتمد بعد ذلك الرجوع إلى الأصل الحكمي بحسب مقاماته من اشتغال أو براءة، بتقريب: أن المتيقن من التكليف أو المسقط هذا المعلوم من أهل اللغة. وأما المشكوك بالتعارض فلا شئ لنا يثبت الموضوع حتى نقبله، وليس فيه أصل منقح، ففي مقام الحكم يرجع إلى الأصل. ومن ذلك حكمنا في الغناء باعتبار مد الصوت مع الترجيع والطرب، مع اختلاف كلمة اللغويين بإطلاق وتقييد - مطلقا، أو من وجه - وبالتباين في بعض الفروض، ورجعنا (2) في غير الفرد الملخص من كلامهم إلى أصالة البراءة من التحريم، لا من قاعدة التقييد والأطلاق، إذ قد أبطلناها فيما عرفت بما لا مزيد عليه.
هذا ما اقتضاه الحال في بسط المقال، على سبيل التشوش والاستعجال.
(1) في (ن): نلتجأ. (2) في (ف، م): فرجعنا.
[ 229 ]
(العنوان السابع) (في أصالة عدم تداخل الأسباب)
[ 230 ]
عنوان [ 7 ] الحق - وفاقا لأعيان الأصحاب - أن الأصل عدم تداخل الأسباب. وتنقيح البحث يحتاج (1) إلى مقدمات: الاولى: أن المراد بتداخل الأسباب: اشتراكها في التأثير في مسبب واحد، بمعنى: أن كل سبب - مثلا - كان يؤثر في حكم لموضوع، فيجتمع الكل على موضوع واحد وحكم واحد، مثلا: أسباب الوضوء - من نوم وبول وريح - كان كل منها مؤثرا في وجوب الوضوء، ومقتضاها على فرض عدم تداخلها وضوءات ثلاث، ومعنى تداخلها: اجتماعها في وضوء واحد، بمعنى: كون هذا الوضوء الواحد مقتضى كل واحد من الأسباب. وهذه العبارة نظير إطلاق التداخل في الأشياء الاخر كتداخل الأجسام في حيز واحد، وغير ذلك. ولا حاجة بتأويله إلى أن المراد عدم تداخل المسببات اللازم لعدم تداخل الأسباب، لأنه ارتكاب لخلاف ظاهر من دون بيان. ولا ينفع في ذلك كون العدول عن المسبب إلى السبب لأفادة دليل الحكم، بمعنى: إرادتهم الأشارة إلى
(1) في (ف، م): محتاج.
[ 231 ]
أن المسبب لا يتداخل لأن السبب لا يتداخل، بل الموافق لطريقة الفن لمن عرف مذاق أهله كون المراد نفس السبب، إذ هذا الأصل جار مجرى الاصول العقلية التي هي من الأدلة للأحكام الشرعية. فينبغي أن يقال: إن من القواعد الثابتة: أن الأصل عدم تداخل الأسباب، ففي مسألة تكرر الكفارة بتكرر الوطئ - مثلا - في الحيض يتمسك بالأصل وأصالة عدم تداخل المسبب عين المسألة الفرعية وحقيقتها. وطريقة الأصحاب تأسيس الضوابط الفقهية على نهج الأدلة، كما لا يخفى على من لاحظها. والتداخل حيث يثبت - كما في الأغسال والوضوء - محتمل لامور: أحدها: أن يكون الأتيان بالمأمور به بصورته من دون التفات إلى السبب امتثالا للأمر (1) مغنيا عن الجميع، فيكون تداخلا قهريا وإن نوى المكلف حصول البعض دون الاخر. وثانيها: الصورة بحالها، لكن بشرط عدم نية الأخراج عن الفعل، فلو نوى عدم البعض ينتفي، وما نواه أو سكت عنه يدخل في ذلك. وثالثها: أن يدور مدار النية، فما نواه يدخل، وما لم ينوه يخرج. والرابع: أن يكون معناه، أن الأتيان بأحد المسببات يسقط الباقي، لا أنه يمتثل بالجميع في ذلك الواحد، وله صور: أحدها: أن ينوي واحدا معينا، فيسقط الباقي. وثانيها: أن ينوي واحدا لا بعينه، ويسقط غيره. وثالثها: أن ينوي الامتثال للأمر من دون ملاحظة السبب، فيحتسب في نفس
الأمر بواحد ويسقط الباقي، ولا يمكن في هذا الفرض قصد الأزيد من الواحد، إذ
(1) في (ف، م): للأوامر.
[ 232 ]
الفرض عدم الامتثال إلا بواحد، فيلغوا النية. الثانية: أنه لا ريب أن للشارع أن يصرح بأحد هذه الصور الستة، ولا مانع في شئ من ذلك. أما الثلاثة الأخيرة فلا إشكال فيها. وأما الاول الثلاث (1) فالأشكال فيها من جهة أن كون الشئ الواحد ثلاثة أشياء محال، والفرض أن كل سبب قاض بلزوم مسبب مستقل، فالواجب على المكلف وضوءات ثلاث، والواحد لا يكون ثلاثا بالبديهة. وحله أن يقال: إن الشارع يقول: (هذا الواحد منزل منزلة الثلاث في ترتب الاثار كافة) فيجوز إعطاء ما نذر للمتوضئ عن ريح أو بول أو نوم لهذا المتوضئ، وكذلك المنذور لمن اغتسل عن جنابة أو حيض أو لجمعة (2) يعطى لهذه المرأة المغتسلة غسلا واحدا، لأنه (3) امتثل الجميع واغتسل عن الكل. وإذا لم يكن تصريح الشارع بذلك، بل إنما صرح بأن الواحد كاف، أو مجز، أو لا تأت بالمتعدد، أو ائت بالواحد - ونحو ذلك - فالظاهر منه أي (4) هذه الصو ر؟ فنقول: لو كان هذه الأسباب مما يشترط قصدها عند الاتحاد، كأسباب الغسل، فإنه لو انفرد الجنابة لا بد للمكلف أن يقصدها، ولا ينفع مجرد الغسل على الأطلاق وإن لم يكن في ذمته غير غسل الجنابة، وكأسباب الحقوق من زكاة أو خمس - أو نحو ذلك - فإن تعيين كون المال المعطى من أي الأقسام لازم على المكلف، فيكون معنى قول الشارع: (الواحد مجز) اعتبار (5) النية جزما، فلا موقع هنا لأطلاق العمل، سواء جعلناه امتثالا للكل، أو إسقاطا للبعض - كما في الوجه الأول والأخير - نظرا إلى أن الواحد مشروعيته على النية، فإذا أتيت به بلا نية
فليس واحدا من المسببات، بل هو شئ أجنبي، أو جزء الواحد.
(1) كذا في النسخ. (2) في (ن، م): أو جمعة. (3) كذا، والمناسب: لأنها امتثلت الجميع واغتسلت. (4) في عدا (م): فهل الظاهر منه أي من... (5) في (ن): (الواحد يجزي) باعتبار.
[ 233 ]
وكذلك نية الواحد المردد، فإنه أيضا خارج عن الاحاد، فتدبر، فإنه كلام تام في المقام، ومعيار ليس عليه غبار. لكنه هل الظاهر الأسقاط فيلزم نية الواحد المعين، أو الامتثال للمتعدد حتى ينوي الكل؟ والذي يقوى في النظر القاصر أنه إسقاط، إذ الفرض أن السبب سبب، ورخصة الشارع في الاكتفاء بالواحد لا يفهم منها إلا قيام الواحد مقام المتعدد، نظير الواجب الكفائي في المكلف والتخييري في المكلف به، على ما نراه من الوجوب على الكل وفي الكل، غاية الفرق كون السقوط في المقام رخصة. ولا ينافي ذلك قولنا: بأن الغسل الواحد يجزئ في أصل السنة عن أغسال، إذ نظيره إجزاء (الحمد لله) قبل التشهد عن أذكار كثيرة، وهو منها، بمعنى تأدي أصل السنة بذلك، فمن قال ذلك كمن قال الكل في الثمرة، لا أن كلمة (الحمد لله) اجتمع فيه أذكار كثيرة وأدعية شتى. فإذا كان الظاهر الأسقاط فمقتضى القاعدة نية الواحدة لتغني عن غيرها ويسقط ما عداها، إلا مع قيام دليل على خلاف ذلك من إجماع ونحوه. ولو فهم من رواية زرارة مثلا (يجزئها غسل واحد لجمعتها وحيضها وعيدها) (1) - ونحو ذلك - اعتبار قصد ذلك كله، فهو تعبد، والكلام فيما لم يقم
دليل على ذلك. ولو كان مما لا يشترط قصدها مع الاتحاد - كأسباب الوضوء - فقول الشارع مع الاجتماع: (اكتف بالواحد) معناه: الأتيان بصورة العمل المأمور به مرة واحدة، وذلك يسقط المرات الاخر. ومما ذكرنا تبين: أن مسألة النية للسبب وعدمه ليس لها مدخلية في باب التداخل، بل ما ينوى مع الانفراد ينوى مع الاجتماع، وما لا ينوى هناك لا ينوى
(1) الوسائل 1: 525، الباب 43 من أبواب الجنابة ح 1، لفظ الخبر هكذا: وكذلك المرأة يجزيها غسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها، وغسلها من حيضها وعيدها.
[ 234 ]
هنا أيضا، إنما البحث في أن الواحد فيما فيه النية واحد مسقط حتى ينوى الواحد، أو ثلاثة حكما وتداخل الأفعال والغسلات لا يوجب تداخل النيات، وقد ذكرنا أن الظاهر الأسقاط. نعم، هنا كلام وهو: أن المتيقن من كفاية غسل واحد أو صلاة واحدة فيما يعتبر في آحادها النية كفاية العمل الواحد عن الأعمال الاخر، وأما كفاية نيته عن النيات الاخر فلا. وتوضيحه: أن على تقدير عدم التداخل كان المكلف مأمورا بإتيان ثلاثة أغسال بثلاث نيات، ودليل التداخل غاية ما اقتضى أن غسل البدن ثلاث مرات لا يجب، بل يكفي مرة واحدة. وأما أن نية الجمعة تسقط نية التوبة فمن أين يعلم ذلك؟ فمقتضى الأسقاط أيضا اعتبار النيات، لأن الفعل الواحد مسقط عن الباقي دون النية، فيكون مثل تداخل الأغسال مثل الرأسين في بدن واحد، فإن روح كل منهما حل في البدن الواحد. فهذه النيات اللازمة كان حقها تواردها على أفعال متعددة هي كالقوالب
للروح، فاجتزأ الشارع بقالب واحد لهذه الأرواح. فالاسقاط أيضا في الأفعال لا في النيات، فما كان يجب فيه النية لو انفرد يجب نيات الكل مع الاجتماع، إلا إذ ا دل دليل آخر على إسقاط النية أيضا. لكن يمكن دفعه: بأن الغسل الواحد ليس اسما لغسل البدن، بل له مع نيته (1)، لأن الغسل عبادة، فإذا قال الشارع: (يجزئ غسل عن أغسال) يكون معناه: غسل البدن بنية يجزئ عن غسلات بنيات، وهو الأسقاط للكل، فتدبر، فإنه محل نظر. فقد علم من ذلك أن المراد: صورة التداخل بمعنى ترتب الاثار، لا حقيقة التداخل، وأن عدم التداخل بقاء كل سبب على مقتضاه وعدم كون واحد مسقطا لغيره.
(1) في (ن، ف): نية.
[ 235 ]
الثالثة: أن مسألة التداخل كثيرة الدوران منتشرة الفروع، لا بد من الأشارة إلى مواردها وضبط أقسامها وتنقيح محل النزاع منها، فنقول: من مواردها: أسباب نزح البئر، وغسل الحدث والخبث، وأسباب الوضوء والغسل، وتعلق نذر ونحوه بأحد الواجبات - كنذر الحج - وتسبيحات الجبر للقصر والتعقيب، وأسباب الكفارات في الصوم والحج والاعتكاف والنذر والظهار ونظائرهما، ورواتب النوافل مع المطلقات، ومطلقات السنة مع خصوصيات شهر رمضان ونظير ذلك، وجناية الأطراف والنفوس، وجلدات الحدود، وضمان الاتلافات، والمستحبات المطلقة في كل يوم أو شهر أو سنة مع ما قيد منها بيوم خاص ونحوه، وأسباب سجود السهو وركعات الاحتياط، وأسباب صلاة الايات، وسلام التحية والصلاة، ومسألة أرش البكارة في الأمة والمهر، وغسل اليد من البول والغائط والريح للوضوء.
فنقول: لا كلام في عدم التداخل في صورة طريان السبب الاخر بعد حصول مسبب الأول، كمن وطئ حائضا فكفر ووطئ اخرى، أو توضأ من بول ثم نام، فإنه يجب الكفارة والوضوء بلا كلام، ونحو ذلك لو اغتسلت عن حيض فأجنبت. والوجه في ذلك: أن مبنى القائلين بالتداخل - كما يأتي - حصول الامتثال بالواحد من الخطابين، وهو فرع تأخره عنهما، ولا يعقل تقدم مسبب على سبب، فيبقى الأمر الثاني من دون امتثال. ويظهر من كلام الفاضل المعاصر النراقي في عوائده وجود الخلاف أيضا في هذا الفرض، قال: (ويظهر من كلام بعضهم في مسألة الوطئ في الحيض عدم التكرر مع المسبوقية أيضا، وهو فاسد جدا) (1) هي (2). والظاهر أن ذلك ليس من جهة التداخل، بل من جهة عدم دلالة دليل على الثانية.
(2) عوائد الأيام: 107، العائدة: 31. وليست في آخر كلامه كلمة (جدا). (2) كذا في النسخ، والظاهر أنها علامة اختصارية ل (انتهى) وفي هامش (م) زيادة: هذا، خ.
[ 236 ]
وتوضيحه: أن مسألة التداخل وعدمه إنما هو بعد دلالة دليل على لزوم الفعل، ثم بعد ذلك نقول: هل هما يحصلان بواحد، أم يحتاج إلى متعدد في الامتثال؟ مثلا: إذا قال الشارع: (من بال فليتوضأ) فهنا مسألتان. إحداهما: أنه متى ما تكرر البول أيضا يجب الوضوء، أو أنه في مرة واحدة يجب، وفي الثانية لا يدل على وجوبه. وثانيتهما: أنه على فرض دلالته على الوجوب هل يتأدى الوجوبان بوضوء واحد أو لا بد من وضوءين؟ ومسألة التداخل هي الثانية، والاولى مسألة تكرر المشروط بتكرر الشرط. فمن قال بأن من وطئ الحائض وكفر ثم وطئ لا تجب الكفارة، لا لأن
الكفارة السابقة مجزئة عن هذا الوطئ أيضا كما لو كانت لاحقة لهما، بل لأن دليل الكفارة إنما يقتضي وجوب الكفارة لأول فرد من الطبيعة المجعولة سببا. وأما الفرد الثاني فلا وجوب فيه، سواء قدم أو اخر، ومقتضاه: أن الكفارة إذا وقعت بعد المرتين فهي للاولى، والثانية لا كفارة فيها (1) أصلا، لا أن قول الشارع منزل منزلة خطابين: إذا وطئت أولا فكفر، وإذا وطئت ثانيا فكفر، ويحصلان (2) بالكفارة المتوسطة بينهما، فإنه كلام لا يتفوه به متفوه من أصحابنا المؤيدين المسددين! والفرق بين المقامين في غاية الوضوح. والحاصل: أن باب التداخل فرع فهم تعدد الخطاب والامتثال لهما بواحد. وأما لو كان هنا خطاب مجمل لا يعلم منه اللزوم في تحقق السبب مرة ثانية كقوله: (من استطاع فليحج) وقامت القرينة على أن هذا الظاهر (3) غير مراد وشك في أن الاستطاعة الثانية أيضا توجب حجا أم لا؟ فنقول: متى ما حج الرجل بين
(1) في (م): فهي للأول، والثاني لا كفارة فيه. (2) في (م): تحصلان. (3) لا يخفى عدم ملائمة هذه العبارة مع قوله في أول الفقرة: وأما لو كان هنا خطاب مجمل...
[ 237 ]
الاستطاعتين لا يجب عليه الحج في الثانية، لا للتداخل، بل لعدم العلم بسببيتها مطلقا، فليس هنا أسباب حتى تتداخل. ونظير ذلك من يقول بعدم تكرر الكفارة بتكرر الأفطار في رمضان، فإن معناه: عدم دلالة الدليل على أن مطلق الأفطار سبب. ويجئ لذلك توضيح بعد ذلك - إن شاء الله تعالى -. وكذا في صورة كون المسببات مختلفة بالنوع، كقوله: (من جامع فليغتسل، ومن وطئ في الحيض فليتصدق بدينار) ضرورة عدم حصول أحد الأمرين
بالاخر، والفرض أن كلا منهما أمر موجب للزوم تحصيل الامتثال. وكذا لو كان المطلوب مع وحدته النوعية معتبرا فيه صفتان متناقضتان قيدا في الخطابين أو في المطلوبين، كقول الشارع: (صل ركعتين وجوبا، وصل ركعتين ندبا) فإن كون الصفتين متناقضتين لا تجتمعان في مورد واحد يمنع من التداخل، وهذا أوضح في المثالية لكون القيد للخطاب. ولا يقال: إن مجرد تغاير الخطابين لا يمنع من التداخل لو لم يعتبر في أصل الصلاة الوصفان. لأنا نقول: إن الطلب الوجوبي يحتاج إلى امتثال، ولا يحصل إلا بركعتين هما واجبتان في الواقع، والندبي لا يمتثل به إلا بركعتين مندوبتين، والوصفان لا يجتمعان، فالوصف في الخطاب يسري إلى المطلوب. ولو قيدهما بالأداء والقضاء كان مأخوذا في المطلوب، إذ الطلب لا يتصف بهما، وإنما البحث في غيرها من الصور الاتية. الرابعة: أن سبب الحكم المتنازع فيه: قد يكون أمر الشارع ابتداءا من دون مدخلية شئ آخر من الخارج أو من نفس المكلف مأخوذ في الخطاب، مع عدم تغاير في الخطابين في وجه من الوجوه، كقوله: (صم يوما، صم يوما) مع عدم قرينة على التأكيد.
[ 238 ]
وقد يكون كذلك مع تغاير في الأطلاق والتقييد، كقوله: (تصدق، تصدق بدينار). وقد يكون مع تغاير في وصفين قابلين للاجتماع في فرد واحد، كقوله: (اغتسل للزيارة، اغتسل للتوبة) أو (صل ركعتين للتحية، صل ركعتين للاستخارة). وقد يكون متغايرا في الزيادة والنقيصة، كقوله: (أطعم عشرة مساكين، أطعم
ستين مسكينا). وقد يكون مستندا إلى سبب من المكلف حتى في التعدد، كقوله: (من أفطر فليعتق رقبة) فأفطر مرتين، أو (من بال فليتوضأ) أو (من اصطاد كذا فعليه دم شاة) فكرر السبب. أو إلى سببين فعلهما المكلف، كقوله: (من ظاهر فليعتق رقبة، ومن أفطر فليعتق رقبة) ففعلهما المكلف. أو إلى سبب من الخارج كقوله: (من ولد له ولد فليذبح شاة، ومن تمرض فليذبح شاة) فحصل له الأمران. وقد يكون أحدهما مستندا إلى سبب من الخارج أو من نفسه، والاخر ابتدائيا. ويجئ في هذه الأقسام أيضا اتحاد الكيفية وتغايرها بإطلاق وتقييد، وبوصفين قابلين للاجتماع، وبالقلة والكثرة، ويتشعب من ذلك صور كثيرة لا يخفى على النبيه استخراجها بعد ما ذكرناه. ولا يتوهم مما قرر في الاصول من حمل المطلق على المقيد: أنه لا وجه في صورة التقييد لعدم التداخل، لأن هذا غفلة عن موضوع البحثين، فإن الكلام في الاصول بعد فرض العلم باتحاد التكليف والبحث في وجوب المقيد أو حمله على الاستحباب، ونحو ذلك. وأما المقام فمع عدم العلم بالاتحاد في التكليف، فيحتمل كفاية الواحد، ويحتمل كون التكليف بالمقيد على حدة وبالمطلق كذلك، فيجيب صوم يوم على الأطلاق ويوم الخميس بخصوصه، فتدبر وتبصر. وهذه الصور المذكورة كلها قابلة لنزاع التداخل والعدم ما لم يقم دليل من
[ 239 ]
الخارج أو قرينة في اللفظ على أحد الأمرين، فإن ذلك أيضا خارج عن محل البحث. الخامسة: قال الفاضل المعاصر المدقق الملا أحمد النراقي في عوائده: لا
شك أن الأسباب الشرعية علل للأحكام المتعلقة بأفعال المكلف، لا لنفس أفعاله، فوطؤ الحائض علة لوجوب التصدق والبول علة لوجوب الوضوء، لا للتصدق والوضوء. وتعدد الأسباب الشرعية لو اقتضى تعدد مسبباتها لاقتضى تعلق وجوبين بتصدق الدينار والوضوء! والكلام إنما هو في وجوب تعدد التصدق والوضوء، لا تعدد الوجوب، ولا تلازم بينهما، لأمكان تعلق فردين من حكم بفعل واحد من جهتين متغائرتين كوطئ الأجنبية الحائضة، وشرب الخمر والزنا في نهار رمضان، ووجوب قتل زيد المرتد القاتل لغيره عمدا، وهكذا. وعلى هذا، فأصالة عدم تداخلها لو ثبت لا يستلزم أصالة عدم التداخل بالمعنى المتنازع المراد، والكلام في إثبات تعدد الفعل دون تعدد الحكم، وأحدهما غير الاخر (1). وهذا الكلام من ذلك العلام يدل على غفلة أساطين الأصحاب المستدلين لهذا الأصل بالوجوه الاتية عن هذا الوجه الذي ذكره، وعدم التفاتهم إلى أن ما ذكروه من الأدلة لا يؤدي إلى المطلوب بشئ، إذ غاية مفاد أدلتهم الاتية اقتضاء كل سبب مسببا برأسه، وإذا كان المسبب الحكم دون الفعل، فلا نفع في هذا الاستدلال وإتعاب البال. فنقول - مستعينا بقوة الله، ومستمدا من بركات أنفاسهم الزكية -: إن اجتماع الحكمين المتجانسين في موضوع واحد محال، بمعنى: أن يكون طبيعة الصلاة - مثلا - يتحقق فيه وجوبان في نفسها (1) من دون مراعاة جهة اخرى غير ممكن، كيف! واجتماع الأمثال لا شبهة في بطلانه وعدم إمكانه.
(1) عوائد الأيام: 101، العائدة: 31. (1) كذا في النسخ، والمناسب: يتحقق فيها وجوبان في نفسهما.
[ 240 ]
وما ذكر في نذر الواجبات - مع أنه محل كلام معروف - ليس معناه: تعلق
النذر بطبيعة واجبة قابلة للحصول في أفراد متعددة، فيجب بالأصالة وبالنذر، ويحصل الامتثال في فرد واحد، فإن من نذر صلاة أو حجا فهو أيضا داخل في محل نزاعنا في باب التداخل. وفتوى الأصحاب - كما لا يخفى على من لا حظها - وجوب حج غير حجة الأسلام وصلاة غير الفرائض الأصلية، فيرجع أيضا إلى نظير تعدد الخطاب المبحوث عنه في المقام ويكون من إحدى الصور المتقدمة. بل معناه: نذر حجة الأسلام - مثلا - وصلاة الظهر كذلك، وصوم رمضان مثلهما، فإن بناءا على صحة النذر عملا بالعمومات الدالة عليه - كما هو خيرة جماعة (2) - ففائدته الكفارة في صورة المخالفة، دون إحداث وجوب في العبادة، فإن حقيقة الوجوب في العمل كونه مطلوبا ممنوعا من تركه، وهذا غير قابل للتعدد، وليس إلا كالبياض في الجسم، وعدم تعدد المأتي به في النذر لعدم إمكانه، إذ ليس حجة الأسلام على هذا المكلف إلا واحدة، فلو أتى بها مرة ثانية فقد أتى بغير المنذور، ونحو ذلك صلاة الظهر. ومن هنا نقول: إن نذر الواجب يرجع إلى الالتزام بالكفارة لو خالف، لا الالتزام بالفعل، لأنه حاصل قبل النذر. وما ذكره (3) في قتل المرتد القاتل لا ربط له بالمقام، إذ نحن لا نمنع من وجود كليين متعلقين للحكم بينهما عموم من وجه في فرد واحد، ولا ريب أن قتل المرتد - مثلا - واجب، وقتل القاتل - مثلا - لو فرضنا واجب، وهما موضوعان مستقلان للحكمين وجدا في ضمن هذا الفرد. وأي مانع من ذلك؟ والكلام في تعلق وجوبين بموضوع واحد. وأما في المتعدد المجتمع، فنحن لا نمنع من وجود متناقضين أيضا -
(2) هذا هو مذهب أكثر المتأخرين، خلافا للمرتضى والشيخ وأبي الصلاح وابن إدريس، ا نظر الجواهر 35: 441.
(3) أي: المحقق النراقي في كلامه المتقدم.
[ 241 ]
كالوجوب والتحريم - عقلا، ونحو ذلك ما ذكره من المثالين الاخرين، فإن وطئ الحائض موضوع ووطؤ الأجنبية موضوع آخر، وكذا الزنا وشرب الخمر موضوع وإفطار شهر رمضان موضوع آخر، بينهما عموم من وجه. فلم يتحقق حكمان متجانسان في موضوع واحد. ولا فرق بين المتجانسين والمتناقضين من الأحكام في عدم الاجتماع في موضوع واحد. إذا عرفت هذا، فمتى سلم كون كل من السببين قاضيا بوجوب المأمور به ولم يكن أحدهما تأكيدا للاخر فلا بد من إرادة إتيانه في الخارج مرتين، إذ تعدد الوجوب يقتضي تعدد الأيجاد في الخارج، ولا يمكن وجود واحد محلا لوجوبين، إذ الماهية غير قابلة والخصوصية كذلك، وكون أحدهما للماهية والاخر للخصوصية تهافت في القول ومخالف لظاهر الدليل والفرض، فلا بد من وجودين حتى يصدق الوجوبان بهذا الاعتبار، إذ الطلب للماهية ينحل إلى إرادة وجودها في الخارج، فبتعدد الطلب يتعدد الوجود لا محالة. مضافا إلى أن تخلل المسبب بين السببين - الذي هو خارج عن محل البحث ولا كلام فيه في عدم التداخل - ليس الوجه فيه إلا تعدد الأمر وتعدد الوجوب، لأن مدخلية شئ آخر غير معلوم، بل معلوم العدم، فإذا وجب بالسبب الأول فمعناه: لزوم وجوده في الخارج، فإذا وجد وحصل السبب الثاني ليس معناه أيضا إلا لزوم وجوده، والمفروض أنه وجد في الخارج، فتعدد الوجود أي شئ يقتضيه؟ فإن قلت: السبب يقتضي الوجود بعده وهنا وجد قبله، بخلاف ما لو اجتمع السببان، فإن المسبب يوجد بعدهما مرة واحدة.
قلت: كلام جيد! لكن الفرض أن تعدد الوجود للفعل لم ينشأ إلا من نفس تعدد الطلب بعد التأمل الجيد، لا لتأخر السبب الثاني عن المسبب، وليس هذا الأتيان به ثانيا في نظر أهل العرف إلا لتعدد الطلب، لا للتأخر والتقدم، وهذا
[ 242 ]
موجود في صورة التأخر أيضا، وليس ما ذكر من الفرق إلا مداقة لا يفهمه أهل اللسان، كما لا يخفى. وحاصل الكلام: أن تعلق وجوبين بماهية واحدة ليس معناه إلا لزوم تعدد إيجاده، ولا معنى له غير ذلك، فالتلازم في المقامين (1) واضح. ولذا ترى الأصحاب يذكرون أسباب الوضوء والغسل ونحو ذلك، ولا يلتفتون إلى أنه سبب لوجوبه لا لوجوده. إذا عرفت هذا فاعلم: أن المراد بأصالة عدم التداخل قاعدة مستنبطة من أدلة الأسباب ومن فتوى الأصحاب، وإلا فلا ريب أن الأصل الأولي قبل ورود الخطاب عدم تعلق وجوبين وبراءة ذمة المكلف من الأتيان مرتين، وبعد ورود الخطاب أيضا مع قطع النظر عنه كذلك، إذ ليس الأسباب الشرعية إلا معرفات، بمعنى: كونها عللا للوجود الذهني، وذلك قابل لتعدد المسببات واتحادها، والأصل عدم لزوم مؤثر حقيقي واقعي حتى يوجب التعدد. والامارتان لا تقتضيان إلا الواحد متيقنا، فينفي الزائد بالأصل، وبهذا جمد (2) القائلون بالتداخل، وزاد بعضهم: أن في بعض الصور كقوله: (من وطئ حائضا فليتصدق بدينار) لا يكون الواطئ الثاني خارجا عن السبب الأول، إذ الوطؤ شئ صادق على القليل والكثير، وماهيته القابلة للوجود في ضمن ألف فرد موجبة لدينار، فمن أين يجئ التعدد؟ وقس على ذلك نظائره. فنقول: أما قبل ورود الخطاب فذلك خارج عن محل البحث، إذ ليس هناك
أسباب حتى تتداخل أولا. وأما بعد الخطاب فتعدد المسبب إن كان حقيقة (1) - كالصوم والحج - فذلك قد تقدم عدم البحث فيه. وأما فيما تغاير بالاعتبار والنسبة - كصلاة تحية وحاجة ودينار وطئ ونذر ونحو ذلك - فلا ريب أن فيها ما
(1) في (ن) ونسخة بدل (ف، م): في المقام. (2) في (ف): عمل. (1) في (ن): حقيقية، والصواب: حقيقيا.
[ 243 ]
لم يتداخل بالاتفاق. فنقول: عدم تداخله لأي سبب؟ هل هو لدليل خاص جاء على أن هذين لا يجتمعان؟ والفرض عدمه، بل ليس موجودا في أبواب الفقه، وليس عدم التداخل إلا من جهة أن كل مسبب مضاف إلى سببه فيمتنع بعد ذلك تداخلهما. وهذا الوجه موجود في جميع صور النزاع. وبتقرير آخر: الأسباب الشرعية وإن كانت معرفات لكنها كاشفة عن علل حقيقية واقعية، وظاهر كل سبب شرعي كشفه عن مؤثر حقيقي، ومجرد احتمال كونهما أمارة للواحدة لا يدفع الظاهر، وهو الحجة، فأصالة عدم المؤثر الحقيقي لا وجه له بعد كشف الظاهر عنه. فإن قلت: على ما ذكرت من العلل الحقيقية يمتنع التداخل، مع أنه وقع في مقامات. قلت: ليس الكشف عن علة واقعية منجزا غير قابل للتأويل، بل هو مقتضى الظاهر، فمتى جاء الدليل على أنه يتداخل علمنا كون الامارات كاشفة عن مصلحة واحدة تفوت بحصول الواحدة، فلا يبقى هناك علة. وهذا معنى قولنا: إن الأصل عدم التداخل حتى يثبت بدليل.
فإن قلت: متى ما جاز الكشف عن علة واحدة فكيف تدعي الكشف عن علتين؟ قلت: لا ريب أن كل خطاب يصدر من الشرع لا بد له من علة واقعية، فكونهما معا كاشفين عن علة واحدة خلاف الظاهر قطعا، وهذا معنى المقتضي في كل مقام. فإن قلت: تجدد النسبة إلى دليل آخر لا نعلم كونه مقتضيا للتعدد، بل لعله شئ آخر لا نعلمه، وإثبات العلة بالمناسبة لا نقول به. قلت: هذا إثبات للعلة بالانحصار من الخارج، بمعنى: أنا نجد في مقامات
[ 244 ]
عدم التداخل ليس المنشأ إلا اختلاف النسبة وكون كل كاشفا عن مصلحة اخرى، ونرى أنه موجود في جميع صور البحث. على أن الظاهر إذا اقتضى تعدد العلة - كما هو واضح لمن تدبر - فلا وجه لهذا الكلام. مضافا إلى أن الأدلة الدالة على التداخل دالة على أن الظاهر من الأسباب عدمه (1) من جهات: أحدها: أنه عبر في رواية زرارة: بأنه (إذا اجتمع لله عليك حقوق أجزأك عنها غسل واحد) (2) ونحو ذلك من العبارات. وظاهر جمع (الحقوق) أن مقتضى الأسباب كون ذلك متعددا، لأن ظاهر كونه حقا عليه وجوبه عليه. فعلم من ذلك: أن الأنواع المتداخلة كل منها حق ثابت في ذمة المكلف، والمفروض أنه ليس على ذلك دليل من الشارع سوى الأوامر والاسباب، وليس ذلك من كون العبارة أولا بيانا للأثبات ثم الأسقاط، بمعنى: أن الشارع يقول: إذا تعدد عندك الأسباب فأنت لا تدري هل الحق واحد أو عليك حقوق؟ وأنا ابين لك أنه حينئذ يصير عليك حقوق، لكن أنا أكتفي منك بالواحد، بل المراد: أني لو لم
أقل بالاجتزاء بالواحد لكنت بانيا على التعدد، لما فهمته من أدلة الأسباب، لكن ابين لك عدم كونها على ظاهرها كما تخيلت، بل الواحد مجز. على أنا نقول: لو كان هذا مثبتا للتعدد ثم مسقطا لكفانا أيضا، إذ ظاهر النص سقوط التعدد الثابت، فما لم يقم دليل على سقوطه في مقامات اخر الأصل عدم الأجزاء. وثانيها: أن ظاهر لفظ (الأجزاء) في أدلة التداخل قاض بأنه لولا هذا الدليل لكان المسبب متعددا.
(1) أي: عدم التداخل. (2) لفظ الحديث - على نقل الشيخ -: (فإذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد) التهذيب 1: 107 / 279، ورواه الكليني في الكافي (3: 41) بدون لفظ (لله).
[ 245 ]
وثالثها: أن ورود هذه النصوص في مقام التأكيد للأصل الأول - وهو أصالة عدم تعدد المسبب مع عدم ورود دليل على خلافها - مما يكاد يقطع بخلافه، ولا يدعي ذلك إلا مكابر، لوضوح أن هذا ليس كأدلة أصل البراءة، ومن الواضح ورودها في مقام ظن التعدد ولزوم الأتيان بمسببات كثيرة. وهذا الظن لم ينشأ عند من نظر بعين الأنصاف إلا من ظواهر أدلة الأسباب، وليس إلا قوله: (اغتسل للجنابة، اغتسل للزيارة) فإذا كان الظاهر ذلك فعدم ورود دليل من الشارع على التداخل في غير باب الأغسال ونحوه يدل على أن الظاهر متبع، وإلا لزم الأغراء بالجهل وتأخير البيان. وما في العوائد: من عدم دلالة (الأجزاء) على ذلك، غايته دلالته على جواز التعدد، لا على أصالته، ونحن نقول بجواز التعدد، بل أفضليته (1) كما ترى غير ناهض في الجواب، إذ لا شبهة في أن (الأجزاء) إذا نسب إلى العدد كقولك:
(يجزئ واحد) معناه: أن هناك تعددا مطلوبا بنحو ما طلب الواحد، لكن هذا يدل على سقوطه بذلك. وما فيه أيضا: من منع دلالة رواية زرارة بأنا لا نقول بالتداخل في كل مورد، بل نقول: إن الأصل ذلك، وكم من موارد لم يتداخل فيها الأسباب الشرعية، فكيف جاز أن يقول: حق واحد (2)؟ أيضا في غاية الوهن، إذ في مقام يثبت (3) فيه التداخل إذا عبر المعصوم بلفظ (الحقوق) فما ظنك بموارد الشك التي هي محل الثمرة لهذا الأصل! وبالجملة: إنكار دلالة قوله: (إذا اجتمع عليك حقوق أجزأك عنها واحد) (1) على كون كل من الأسباب موجبا لحق برأسه من حيث إنه سبب لا ينبغي أن يصدر ممن نظر بعين الأنصاف، وإلا فلا يخلو كل ظاهر من طريق مناقشة لأهل الاعتساف.
ثم قال: وأما ورود النقل بالتداخل فإنما هو لأجل سؤال الراوي، مع أنه خلط في النزاع، إذ لا نزاع في حصول الامتثال بالتعدد، ولا خفاء لأحد فيه حتى يحتاج إلى السؤال، وإنما الخفاء في الواحد، فهو المحتاج إلى البيان، وأين ذلك من الأصل (2)؟ ولا يخفى على أهل البصيرة، أن صدور مثل هذا الكلام من ذلك المحقق النحرير من الغرابة بمقام! [ ولا يخلو من حط نفسه على مدافعة (3) أساطين أهل الفن عن مثل ذلك ] (4) فإنه إقرار بأصالة عدم التداخل من دون التفات.
وتوضيحه بحيث يكون تأسيسا جديدا لهذا الأصل وقلعا لمادة الشبهة: أن حصول الامتثال بالتعدد هل هو لكون ذلك مأمورا به، أو من جهة أن الواجب واحد، ويأتي المكلف بالثاني من عند نفسه؟ لا ريب أن وحدة المأمور به كما هو مقتضى القاعدة - على ما زعمه - يمنع من قصد الامتثال بالثانية، لأنه يكون بدعة وإتيانا بما لم يؤمر به بقصد أنه مأمور به، فمعرفة الكل بالتعدد وعدم الخفاء فيه لأحد عين الفهم من الدليل عدم التداخل لو خلي ونفسه. والذي يمكن أن يقال: إنه يجوز أن يكون الامتثال بالتعدد من باب الاحتياط، بمعنى: أن المكلفين بعد ورود السببين يشكون في وجوب التعدد وعدمه، ولكن يعلمون قطعا أن المتعدد مجز ويشكون في إجزاء الواحد، فلا يكون التعدد من حيث هو مأمور به حتى يلزم به التشريع، بل للاحتياط الذي يكفي فيه الاحتمال، ومن هنا احتاجوا إلى السؤال. قلت أولا: إن هذا الكلام مبني على أن طريقة الناس في مقام الشك في التكليف كانوا يبنون على الاحتياط ويحتاجون في العمل بالبراءة إلى السؤال بخصوصه. وهذا بعيد عن طريقة العوام، فضلا عن أصحاب الأئمة عليهم السلام فضلا عن
(2) عوائد الأيام: 107. (3) في (ف): مداقة. (4) ما بين المعقوفتين لم يرد في (م).
[ 247 ]
مثل زرارة! وثانيا نقول: هل في الموارد التي هي محل النزاع بيننا (1) مثل زرارة كان بانيا فيه على الاتحاد والتداخل، أو على عدمه، أو كان شاكا؟ فعلى الأوسط: يثبت المدعى، إذ ليس إلا للقاعدة.
وعلى الأخير: فلم لم يسأل عن ذلك ولم يتعلم الحكم؟ ومن البعيد تكرر نظر أصحاب الأئمة عليهم السلام الفقهاء سيما مثل زرارة الذي القي إليه أساس الشريعة وعدم التفاته إلى مثل هذا المقام (2) سيما مع كثرة دوران المسألة وفروعها في الفقه. وعلى الأول: فما باله سأل عن هذا المورد الخاص؟ مع أنه على سياق نظائره، ولم يكن طريقة أمثاله السؤال عن الخصوصيات بعد فهم الضابط، مضافا إلى أن بناء أصحاب الأئمة عليهم السلام لو كان على التداخل فكيف صار اتفاق فقها ئنا الأجلاء المقاربين لأعصار الصحابة والتابعين - كما حكاه العلامة الطباطبائي (3) - على عدم التداخل؟ وقطعوا بذلك وأرسلوه إرسال المسلمات، ولم يخرجوا عنه إلا بدليل واضح، بل في مقام ورد به النص الصحيح - كباب الأغسال - أعرض عنه جماعة وأنكروا التداخل، فضلا عما لم يرد فيه دليل، ولم نجد منهم أحدا يطالب بالدليل في عدم التداخل، فلو كان خلاف القاعدة لاحتيج في ذلك إلى دليل دون من قال بالتداخل. وهذا الأطباق والاتفاق كما أنه حجة برأسه في إثبات المدعى كاشف عن طريقة أصحاب الأئمة عليهم السلام وبنائهم على عدم التداخل واحتياجهم في كفاية الواحد إلى الدليل.
(1) في (ن، ف) زيادة: هل. (2) وردت العبارة في (م) مختصرا، هكذا: ومن البعيد عدم التفات مثل زرارة إلى مثل هذا المقام. (3) الظاهر هو السيد بحر العلوم قدس سره، قال المحقق النراقي: ذكره بعض سادة مشائخنا في بعض فوائده، عوائد الأيام: 105، العائدة: 31.
[ 248 ]
وثالثا نقول: لا يخفى على من راجع وجدانه أن عدم الخفاء في إجزاء المتعدد
ليس من جهة الاحتياط، بل لأنه ورد به الأمر وإن كان الواحد قد يكون مسقطا عنه، فإنا لو رجعنا الان إلى عوام المتشرعة المقلدين في تداخل الأغسال وسألنا عنهم في ذلك (1) لأجابوا بأن التعدد من جهة أن الشارع يأمر بكل واحد من الأغسال لكنه جعل الواحد مقام الكل تسهيلا وتفضلا، لا أن تعدد الأوامر لا يقتضي إلا غسلا واحدا حتى يثبت التعدد، فإن هذا كلام من مال بدقة نظره وكثرة غوره عن طريقة العادة والعرف. بل لا أظن أحدا ينكر مطلوبية الكل لو أتى بالتعدد، ويأتي لذلك مزيد توضيح. والمناقشة في الاتفاق المدعى - بأن أدلة الأسباب مختلفة، وليست محصورة في نوع، فمنها: ما يظهر منه التعدد، ومنها: ما يظهر منه الاتحاد، ومنها: ما لا يظهر منه شئ منهما. ومع ذلك فالأدلة الخاصة من إجماع أو نص على التداخل وعدمه واردة في كثير من الموارد، فإن اريد اتفاق جماعة منهم أو جميعهم على عدم التداخل في بعض الموارد فهو مسلم لكنه لا يفيد، إذ لعله لاقتضاء دليله التعدد أو لورود دليل خارج عليه. وإن اريد اتفاق الكل في جميع الموارد فهو ممنوع، وكلام جميع القدماء خال عن ذكر هذا الأصل وإن عملوا بمقتضاه في بعض الموارد لاجماع أو دليل آخر، وكفى بذلك شاهدا طرحهم النصوص والظواهر ومصيرهم إلى عدم التداخل في بعض الموارد ولو كان منشأه مجرد الأصل لم يقدم على الظواهر (1) - ناشئة (2) عن عدم التأمل في أطراف الكلام وعدم التنبه لدقيقة المقام. فإن غرض مدعي الأجماع - الذي لم يسمح بمثله الزمان - ليس دعوى
(1) في (م): وسألناهم عن ذلك. (2) في (ن): على الظاهر. (2) في عدا (م) ناش، والصواب ما أثبتناه، فانه خبر لقوله قبل أسطر: والمناقشة في الاتفاق
المدعى....
[ 249 ]
تمسك الأصحاب بأصالة عدم التداخل، إذ لا ريب أن أمثال هذه العبارات اصطلاحات نشأت من الطبقة المتوسطة، وليس ادعاء مصيرهم إلى مقتضاها في جميع الموارد حتى يمنع، بل غرضه أنا نرى فتوى الأصحاب من باب الطهارة إلى باب الديات على عدم التداخل، ومن قال بالتداخل يطالبونه بالدليل، ولا يطالبونه ممن بنى على عدم التداخل. ثم إن البناء على عدم التداخل أيضا ليس مقصورا على مورد نص خاص، إذ نجد ذلك فيما لم يرد فيه دليل سوى دليل السبب، ونجد أدلة الأسباب غالبا على نسق واحد قابل للتداخل والعدم. والذي بعد التأمل يظهر أن إجماعهم على عدم التداخل - الذي جعله المورد دليلا خارجيا وقرينة - إنما نشأ من دليل الأسباب، لأنا نراهم لا يستندون في ذلك إلى شئ سوى الدليل الدال على السببية، ولا ينكر ذلك عليهم من خالفهم، بل يدعي رواية أو دليلا آخر على التداخل. ووجود الأدلة الخاصة في بعض المقامات لا يضر في فهم بنائهم على القاعدة، إذ أغلب القواعد منصوصة في بعض جزئياتها، ومدفوعة بدليل أقوى في بعض مواردها. ومن لا خبرة له بالفتوى ولا تسلط له على عبائر الأصحاب ولا تتبع له في مقامات الباب كيف يسعه الاقتحام على منع ما ادعاه ذلك النحرير، مع طول ذراعه وسعة باعه! وما ذكره من الاستشهاد بخروجهم عن ظاهر النص فإنه كاشف عن أن المعتمد ليس الأصل، واضح الفساد، إذ معنى الأصل قاعدة مستنبطة من الظواهر.
ولا بعد في طرح أحد الظواهر لما هو أقوى منه وأمتن. وليس هذا الأصل من الاصول العملية التعليقية التي لا تجري في مورد الدليل، بل إنما مثله مثل قواعد الضمان ونحوه الذي ترك الأصحاب لأجلها نصوصا خاصة في أبواب الفقه
[ 250 ]
وخلدوا إلى القاعدة لقوتها وكثرة العمل بها في مواردها ووضوح عمل الأصحاب بها، وبعد خروج المورد الخاص (1) عنها. ولا يخفى ذلك على من له أدنى درية (2) في متون الفقه وكلمات المتأخرين، فضلا عن كتب الاستدلال للأساطين، فإن طرح النصوص الصحيحة غير عزيز في قبال القاعدة، سيما مع عمل شيخ الطائفة وأتباعه بها حتى سمى شيخنا الشهيد الثاني - في مقامات متعددة - من رد هذه الأخبار وأخذ بالقاعدة (المستنبطين) (3) في قبال من عمل بالرواية، مشعرا بأنهم ليسوا من أهل الاستنباط. والمعلوم من كلامه أن الاستنباط: المشي على القواعد (4) المعلومة من المذهب. وهو معيار ليس عليه غبار، وما نحن فيه من جملتها. ولعل المورد تخيل من لفظ (الأصل) ما يذكرونه في الاصول من أن المراد بالأصل: ما يرجع إليه عند عدم الدليل كالبراءة والأباحة. وقد عرفت ضعف ما تخيله، ووهن ما ارتكبه. على أنا نقول: إن من الموارد التي ترك بعضهم فيه النص الصحيح وخلد إلى القاعدة - كما ذكره مدعي الأجماع مؤيدا على كون القاعدة مرعية مسلمة - باب الأغسال. فنقول: أي دليل دل هنا على عدم التداخل حتى تركوا لأجله النص كما زعمه المورد؟ فإن كان إجماعا فلا ريب أن المشهور على التداخل، فكيف بالأجماع على عدمه! وإن كان نصا فقد عرفت أن النصوص دلت على التداخل. وإن كان أدلة الأسباب فلا يخفى عليك أن هذه الأدلة هي ما ذكرنا في أمثلة محل النزاع.
فإن كان صراحة هذه الأدلة في التعدد تعارض النص الصحيح المعتضد بفتوى الأكثر والأصل الأولي - على ما زعمه المخالف - فما بال نظائر ذلك لا تقبل فيها
(1) في (ن): مورد الخاص. (2) في (ن): دربة. (3) (4) في (ن): القاعدة.
[ 251 ]
هذه الدلالة؟ فلم فيما عدا ذلك لم يكن الظاهر التعدد مع أنه لم يعارضه نص ولا فتوى؟ وملخص الكلام: أن صدور هذا الأيراد والبحث من مثل ذلك العلام مبني على مجرد فتح باب المناقشة وخروج عن طريقة أهل النظر والسداد. ولا يخفى على أصحاب النظر عدم الوثوق بل عدم الالتفات إلى مثل هذه الشبهات في قبال ما ظهر من الوجوه على كون المعمول به والمعول عليه عدم التداخل فيما لا دليل على خلافه، مضافا إلى أنه غير خفي على المتتبع الماهر أن المدار في أبواب الفقه كافة على تعدد المسببات بتعدد الأسباب غالبا، وليس ما تخلف فيه ذلك في جنبه إلا أقل قليل مستند (1) إلى خصوص دلالة الدليل، ومع ذلك ليس مما اتفق الفتوى فيه، بل قد اختلف فيه الفتاوى اختلافا. قال العلامة الطباطبائي: ولذا ترى أن أسباب الصلاة والزكاة والصوم والحج والأيمان والنذور والديات والحدود وغيرها على كثرتها كثيرا ما تجتمع مع توافق مسبباتها في الجنس والكيفية والوقت، وهي مع هذا متعددة متغايرة، كالصلاة المتوافقة [ من فائتة وحاضرة، والفوائت المتعددة من الفرائض والنوافل الراتبة وغير الراتبة المؤقتة (1) ] (2) وغيرها، وكصلاة الفجر مع الطواف، والزلزلة مع
الكسوف، والعيد مع الاستسقاء، وكذا أنواع الصيام من القضاء والكفارة وأفرادهما المتكثرة، وأقسام الزكاة مثل زكاة المال والفطرة وأفرادهما الكثيرة، والديون المستقرة في الذمة بأسباب مختلفة كالبيع والصلح والأجارة [ والقرض ] (3) وغير ذلك من صور اجتماع الأسباب مع توافق المسببات مما لا يمكن حصره [ وضبطه ] (5) فإن البناگ في جميعها على التعدد بحيث لا يحتمل فيه (6) التداخل
(1) في (ف، م): مستندا. (2) في محكي المصدر: الموافقة. (2) ما بين المعقوفتين ورد في (م) فقط. (3 و 5) من (م). (5) كذا في النسخ، والمناسب: فيها، كما في محكي المصدر.
[ 252 ]
والاكتفاء بالواحد عن المتعدد، كصلاة (6) واحدة من ألف صلاة، وصوم يوم عن ألف يوم، أو دفع دينار بدلا عن قنطار، ولو أن أحدا حاول ذلك لكان مخالفا لقانون الشريعة، خارجا عن الدين والملة. ولا ندعي أن الأسباب كلها بهذه المثابة، فإنها تختلف جلاءا وخفاءا، ولكن الفحص والاستقراء وتتبع الجزئيات التي لا تحصى يكشف عن استناد (7) الأمر في ذلك كله على شئ جامع مطرد في الجميع، وليس إلا أصالة عدم التداخل. وهذا من قبيل الاستدلال بالنصوص المتفرقة الواردة في جزئيات المسائل على ثبوت ما اجتمعت عليه من المطالب الكلية. وذلك ليس من الظن والقياس (8) في شئ (9). هذا تمام كلامه، رفع في الخلد مقامه، نقلناه بطوله حتى يتنبه الفطن على رمية الاستاد (1) ويعرف مجامع الكلام المفضي إلى المراد. قال الفاضل المعاصر في عوائده: أنه يرد عليه المعارضة بثبوت التداخل
وبنائهم عليه في كثير من الأبواب، بحيث يمكن دعوى مساواتها لما بني فيه على العدم، كأبواب الوضوء والغسل والتطهير من الأخباث، والأيمان والنذور - كمن حلف ألف مرة على فعل واحد أو ترك أمر واحد، أو نذره - والحدود - كمن شرب قبل الحد مرات، أو قذف كذلك أو زنى - فظاهر (2) أنه لا يفيد الاستقراء في مثل ذلك شيئا، وعلى فرض التسليم لا يكون ذلك إلا من باب إلحاق الشئ بالأعم الأغلب، وهو ليس إلا من الظن الغير الثابت حجيته. ألا ترى أن بعد ثبوت أصل الطهارة الأولي في الأشياء (3) لو حكم الشارع
(6) في (م): كالاكتفاء بصلاة. (7) في (م): ابتناء. (9) في (م): وليس ذلك من الظن ولا القياس. (9) لم نقف على مصدره، وقد نقله بتمامه المحقق النراقي في عوائد الأيام: (105) عن بعض فوائد بعض سادة مشائخه، والظاهر أنه السيد بحر العلوم قدس سره. (1) في غير (م): استاد. (2) في (م): فظهر. (3) في المصدر: للأشياء، وهو الأصح.
[ 253 ]
بنجاسة أكثر الأشياء بحيث لم يبق محل الشك إلا قليل لا يحكم بنجاسته؟ وبالجملة: ليس ذلك - لو سلمت الغلبة - إلا من الظنون التي لم يثبت حجيته، وهذا ظاهر جدا (4). أقول أولا: إن هذه المواضع التي عدها للتداخل كما ترى ليس جزءا من ألف جزء من مواقع عدم التداخل، فكيف يدعي منع الغلبة، فضلا عن دعوى المساواة؟ بل في فروع هذه المذكورات ما لا يحصى من مقامات تعدد المسببات،
كما لا يخفى على من راجع. وثانيا: أن باب الأغسال محل خلاف معروف، وباب الحدود لا يخفى على الفقيه ما فيه من المسامحة تفضلا من الله تعالى، وباب الأيمان والنذور مبني على أن من حلف ألف مرة فهو التزام بذلك الشئ، فإذا خالف فهو مخالفة واحدة، والكفارة للمخالفة، لا لليمين، ولهذا لو حلف فخالف ثم حلف فخالف تكررت، وذلك واضح لاسترة فيه. وثالثا: أن القائلين بالتداخل في هذه المقامات نراهم يتمسكون في باب الوضوء بأن الحدث لا يتبعض فإذا ارتفع واحد ارتفع الكل، ويتمسكون بالأجماع والضرورة، وفي باب الأغسال بالنص، وفي الحدود على الأجماع والنص. ولو كان هذا على طبق القاعدة فلم لم يتمسكوا بأن الأصل عدم التعدد؟ مع أنه لا نرى للحد مدخلية، فإذا كان الأسباب تتداخل فلم لا تتداخل في قذف جماعة؟ ولم اختص التداخل بقذف واحد مرات قبل الحد ولم يتداخل في قذف أشخاص متعددين قبل الحد؟ وبالجملة: فإنكار الغلبة المتعد بها (1) بحيث لا يلاحظ في جنبه الباقي مما لا ينبغي صدوره عن محصل. وأما إنكار الحجية، فهو أيضا ممن عرف طريقة فقهائنا لا ينبغي صدوره، لأن
(4) عوائد الأيام: 106، العائدة: 31. (1) في (ف، م) زيادة: بل.
[ 254 ]
تأسيس القواعد المتداولة على ألسنتهم - كما يمر عليك في العناوين الاتية إن شاء الله تعالى - غالبا مبني على تتبع المقامات الخاصة التي قام بها (2) الدليل والتسري منها إلى غيرها.
بل لا يعد رجل فقيها حتى يعرف مظان الفقه ويتتبع أبوابه، ويطلع على نوع المذهب، ويلاحظ ما لم يرد فيه دليل أو ورد دليل ضعيف، مع ما عرفه من طريق الشرع في مواقع اخر، حتى يكون على بصيرة من أمره. ولا يكفي في الفقاهة تأسيس مسائل الاصول، والغور في البحث عن الأدلة الخاصة التي وردت في كل مسألة مسألة من تعارض وترجيح، والكلام في الرد والطرح والحقيقة والمجاز وتعارض الأحوال، فإن هذا شئ يناله أول من بلغ إلى حد معرفة الدليل والمدلول وشم رائحة ملكة الاجتهاد في الجملة. وثانيا نقول: إن الاستقراء إن قلنا بحجيته من باب حجية الظن المطلق، فلا كلام فيه. وإن قلنا بحجيته لما عرفناه من طريقة أصحابنا من الألحاق في أمثال هذه الموارد، فلا بحث. وإن قلنا بحجيته من جهة الأخبار الخاصة التي وردت ودلت على اعتبار الغلبة، فلا كلام أيضا. وإن قلنا بحجيته من جريان طريقة العقلاء بذلك - كما قلناه في حجية الاستصحاب - وما ورد من الأدلة الاخر مقررة لذلك، فلا بحث أيضا. وعلى تقدير التنزل عن ذلك كله نقول: لا ينبغي التوحش من لفظ (الاستقراء) ولا بد من ملاحظة المراد منه، فإن كان المراد: مجرد إلحاق الشئ بالأغلب ابتداءا، فذلك مورد البحث. ولنا أن نقول: إنه داخل في ظنون الألفاظ، بمعنى: أن الشارع إذا خاطب بأدلة
(2) في (ن): قام فيها.
[ 255 ]
الأسباب في ألف مقام وعرفنا منه إرادة التعدد، فذلك يفيد الظن بالمراد في محل
الشك أيضا، فيكون كالقرينة، لا أن الغلبة حجة في الألحاق، بل هي قرينة على الأرادة من اللفظ، ونظير ذلك في العرف كثير. وتمام التحقيق في ذلك موكول إلى علم الاصول، والغرض هنا مجرد الأشارة إلى الوجوه للتنبيه. وبالجملة: فما ذكرناه من الوجوه كافية في تتميم هذا الأصل. وهنا وجوه اخر. أحدها: ما اشير إليه في ضمن المباحث السابقة من أن المتبادر اختصاص كل سبب بمسببه، وهو مقتض للتعدد، إذ المفهوم من قوله: (إذا تكلمت في الصلاة ناسيا فاسجد سجدتي السهو) وجوب السجود لخصوص التكلم، ومن قوله: (إذا شككت بين الأربع والخمس فاسجد) وجوب سجود آخر للشك غير الأول. وكذا (من تعمد الأكل في نهار رمضان فليكفر) و (من وطئ فيه فليكفر) ولا يتفاوت الوقوع في صلاة واحدة أو متعددة، أو في يوم واحد أو أيام متعددة قبل التكفير، أو بعده في ظاهر هذه الأدلة. وقس على ذلك النظائر في سائر الأبواب. ويؤيد هذا التبادر ويشهد له طريقة الأصحاب كما أشرنا إليه سابقا. ولا يخفى هذا التبادر على من راجع محاورات أهل العرف. ولا يقدح في ذلك كون بعض الأدلة غير لفظي كإجماع ونحوه، لأنه أيضا ينتهي غالبا إلى لفظ، وإن لم ينته إلى ذلك فهو يرجع إلى الشك في أنه سبب أم لا، وقد ذكرنا سابقا أن نزاع التداخل فيما دل دليل ظاهر على السببية. كما أنه لا يرد ما قيل: إن انتشار أدلة الأسباب يمنع من دعوى التبادر في الجميع، لأنها مختلفة غاية الاختلاف. لأنا نقول: ليس غرضنا دعوى التبادر من كل دليل لم نجده ولم نعرفه، فإن هذا رجم بالغيب لا يرتكبه أحد، بل غرضنا من ذلك: أن دليل السبب لو خلي
[ 256 ]
ونفسه - بمعنى أن يقال: هذا يوجب كذا وذاك يوجب كذا، أو افعل كذا وافعل كذا - من دون ملاحظة امور خارجية يقضي بذلك. نعم، لو دل قرينة في مقام خاص على خلافه، فلا نتحاشى عن ذلك. وثانيها: أن قضية السببية اختصاص مسببه به، بمعنى: أن يؤتى بمسببه لأجل أنه مسبب من ذلك السبب، وصدق الامتثال عرفا إنما هو بتعيين ما يأتي به لأجله، فإن غسل الجنابة لا يكفي في الامتثال به قصد التوبة، ولا إطلاق النية، فمقتضى وجوب الامتثال لزوم تعيين قصد السبب، فإذا وجب ذلك فلا وجه بعد ذلك للتداخل، إذ هو مبني على إطلاق القصد، أو قيام ما عين مقام غيره، وقد عرفت بطلانهما. ويرد عليه أمران: أحدهما: أنه لا يلزم من السببية قصد خصوصية السبب، بل اللازم قصد كونه مأمورا به وقصد الأتيان لامتثال الأمر تحصيلا للقربة اللازمة. فدعوى: لزوم قصد كل مسبب من جهة السبب الفلاني، ممنوعة أشد المنع. وثانيهما: أنه على تقدير تسليم لزوم القصد والنية كذلك فلا يلزم منه عدم التداخل، لجواز قصد ألف سبب في مسبب واحد، كقوله: (أنوي هذا الغسل للجمعة والعيد والزيارة والجنابة والتوبة) ونحو ذلك، و (اعطي هذا الدينار كفارة لوطئ وزكاة وعوض نذر ودين) ونحو ذلك، وعلى هذا الفرض أيضا يصدق الأتيان بالمسبب لأجل ذلك السبب. والجواب عن الأول: أنه لا ريب في كون المشترك لا ينصرف إلى أحد المحتملات إلا بمعين - وقد حققناه في الضابطة الاولى من ضوابط ما يتعلق بالألفاظ، فراجع (1) - والمعين: إما الأمر الخارجي أو النية على سبيل منع الخلو،
فحيث لا معين في الخارج لا بد من النية.
الرئيسية
اتصل بنا
خارطة الموقع
